知识者还乡的主体超越
在历史上，士大夫文人的还乡千姿百态。有荣归故里的，有叶落归根的，有游学归来的，也有不得志者的田园归隐。其心态也是林林总总：“近乡情更怯，不敢问来人”，xxx“未老莫还乡，还乡须断肠”，xxx “白首放歌须纵酒，青春作伴好还乡”。xxx有郁郁寡欢的，也有春风得意的，不一而足。这还不包括大量羁縻行旅的怀乡之作。前面说过，五四以降，士大夫文人学而优则仕的人生道路一去不复返，学有专长、业有专攻的现代知识分子登上历史舞台。他们不再仅仅依靠仕途经济来安身立命，其人文关怀已至少有了社会（政治）、文化（价值）、知识（专业）三个维度。xxx如此一来，现代知识者还乡的意义，也就悄然被改写了。告老还乡，衣锦还乡、游子思乡等亘古不变的文人与故乡的情感，开始被注入新的时代元素。加上现代社会的发展，科学技术的进步、现实时空观的改变，所有这一切都为现代知识者的还乡赋予了崭新的意义。
现代文学中，知识者的还乡叙事大体呈现为两种模式：一是“启蒙还乡”，钱理群把它概括为离去—归来—再离去。xxx这一模式隐含着极深的个体生命感悟与启蒙主义内容：离乡是因为受到封建宗法制度的挤压；于是到现代都市“寻求别样”的出路。但几十年过去，依然四处漂泊，“辛苦辗转”，而且失去了精神的家园，于是只得踏上“还乡”之路。此时“还乡”原是为了寻梦，却被现实的乡土再度惊醒，于是由希望而绝望，只得再度离去。鲁迅是这一模式的开创者，《在酒楼上》、《孤独者》、《祝福》、《故乡》都是经典的启蒙还乡之作。师法者中，除蹇先艾、许钦文、王鲁彦，还有湘中彭家煌、黎锦明诸家。后来沙汀的《困兽记》、《还乡记》，艾芜的《故乡》、师陀的《果园城记》等，虽略有变化，但大体属于这一模式。它们表达的是对旧传统的憎恶，以及觉醒了的现代知识者内心的孤独与抗争。这类模式有些变体：还乡者也有不再离去，而选择叶落归根或报效乡里的。如柔石《二月》中的陶慕侃、叶圣陶《倪焕之》中的蒋冰如。然而结局却跟再离去异曲同工：还乡者一无例外地被故乡的沉闷所吞噬、窒息，最终被磨去了棱角，失掉了锐气，变得孤独、无奈、落寞，只得随波逐流、敷衍人生了事。由此可见，这一模式无论有无再离去，其实都隐含着强烈的现实批判内容。所以后来在救亡、革命的乡土叙事中，批判转为“唤醒”，启蒙转为革命，也便成了顺理成章的事情，叶紫的《丰收》、蒋牧良的《集成四公》等，当属此类。
另一种还乡叙事模式，或可称为“精神还乡”。xxx其结构形态是在都市与乡村二元对立的语境中往返。从乡村离去后的明确目标是城市，城市的灯火意味着现代文明的召唤，而乡村则代表着过去的历史和旧的传统。所以“到城里去”就是一种义无反顾、鏖战人生的姿态。哪怕这种姿态隐含着几分背井离乡的悲壮与凄凉也在所不惜。然而在感情上，城市又永远不能成为离乡者的诗意栖居地。城市自身的种种顽疾，在城市谋生和发展的种种艰难、挫折，对现代性弊端的种种敏悟，迫使他们一次次选择还乡——不一定是真实的“还乡”，而只是在文学的怀乡梦中，一次次去慰藉饱受“城市病”折磨的灵魂。于是在这类模式中就出现了一面把城市当做实现理想或安身立命、赖以生存的场所，一面又排斥城市，转而把乡村当做精神家园的奇观。这类模式也可能采取“再离去”的姿态，但离去的只是身体，留下的是灵魂，所以叫做“精神还乡”。不用说，此类模式的大家非沈从文莫属，像汪曾祺这样的后来者更是大有人在。
相比之下，周立波合作化时期的还乡，则是一种完全不同意义的主体超越。权可称为革命成功的“胜利还乡”模式，可用于概括十七年时期许多有类似经历的作家。这类作家当年也是为着追求理想，为着谋生和发展的机会而告别故乡，踏上漫漫人生之旅的，但他们最终在革命事业中找到了人生的归宿。对他们来说，个人和革命已融为一体，而革命就是夺取政权，就是建立新型的现代民族国家。现在，为之奋斗的革命事业已取得辉煌的胜利，夺取政权、建立现代民族国家的目标已成功实现。此时此刻，这些作家的自豪感、成就感变得不言而喻。多少崇敬，多少仰慕啊！江山易主、改朝换代的丰功伟绩，怎么可能不让他们踌躇满志、意气风发？然而他们却并不满足，对新中国即将揭开的那一页历史，他们又充满了主人公一般的期待和憧憬。个人的抱负，革命事业的前途，岂能就此止步！为即将开始的社会变革，他们的热情很快又燃烧起来。那种急切、躁动、狂热的期待心理完全可以理解。他们坚信，像夺取中国革命的胜利一样，眼前的农业合作化运动也将是一个亘古未见的奇迹。而且这一次又将由他们来亲手推动家乡的变革，亲手来改写家乡的历史。带有这样的目的，还乡还能够等同一般意义的“游子归乡”、“衣锦还乡”吗？还能够用启蒙还乡或精神还乡模式来概括吗？乡音的召唤，乡情的牵念，乡亲的感佩，带给这一代还乡者的，绝不是物是人非的忧郁感伤，绝不是对故乡山水的缱绻缠绵，甚至也不是久别重逢的亲切，衣锦还乡荣归故里的得意。至少，在还乡者内心深处翻腾的，此刻还有“创业”的冲动，这一次，在父老乡亲面前，他们还要再显一次身手。
这便带来了超个人主体对个人主体的遮蔽。现在，还乡不再是个体单独的思想或行为。“个体的建构只有在与个体的社会化，与组成他之衍生（bevoming）的诸集体范畴相联系时，才能得到说明。”这就是所谓的“超个人主体”，吕西安·戈德曼也把它叫做“主体内在性关系（intrasubjective）”或“集体主体”。超个人主体“在仍然是一个生物性的人的同时，又是一个有意识的和社会化了的存在物，作为这样一个存在物，他仅仅呈现为一个超越于他的主体的局部因素。”因此，“行为是通过把它与集体主体联系起来才成为可理解的”。xxx很多人在研究《山乡巨变》、《禾场上》、《山那面人家》等小说时，都注意到了周立波的还乡者身份，并把他的还乡之作与故乡、民间、地域文化联系起来做考察。但遗憾的是，周立波仅被当做了普通的下乡干部或还乡游子，革命胜利赋予他的主体性超越并未引起注意。而恰恰是在这一模式之下，主体的变异成了一切问题的症结所在。
合作化运动中的还乡者有很多，比如赵树理、柳青。由于同属“胜利还乡”模式，主体在精神、心态、背景、动机等方面，确有许多相似之处。但这不等于可以忽略个体主体气质、修养乃至个性、个体知性力方面的差异。戈德曼在提出超个人主体概念时，就已注意到它的可理解性“总是与个体主体相联系的，”“这恰恰是一件理解隐藏在有意识行为后面的主体的事情。”xxx还乡者的知识背景、文化心理、故乡情结，还乡者与故乡之间的时空距离等等，都直接决定着“还乡”的情感体验与表达。
以柳青、赵树理为例。他们和周立波一样，都是来自解放区的十七年主流作家，都对农业合作化运动有着不同寻常的期待。而且生活阅历相近，文学成就相当，还乡时也都有了一定年纪，思想艺术都正趋向成熟。但赵树理常以写“问题”小说标榜，可看作是带着放大镜下乡的。他对故乡农民在生产、生活中产生的现实问题特别敏感，尤其痛恨对农业生产规律的过多干预。他50年代频繁往返于城乡之间，往往是随中心工作而来，随中心工作而去，随运动而来，随运动而去。当他发现乡亲们居然把他也当成了外人、上边来的人，合作化中的一些问题对他已经不好说、不便说时，他感到特别困惑、特别痛心。xxx因为他毕竟是一位太注重实际的还乡者。由于坚持站在农民的立场，在他这里，超个人主体与个人主体发生碰撞、龃龉的概率要更大一些。
柳青呢，比周立波、赵树理都年轻，1952年3月还乡时才36岁。在故乡一住就是14年（这是大故乡的概念）。不仅还乡时间最早，而且居住时间也最长，不失为一个最年轻也最踌躇满志的还乡者。农业合作化运动对他而言，呈现着一种激活状态。激活的不仅是乡情、热情，更是把握乡村历史变革的雄心。他参加了故乡农业合作化运动的全过程，包括第一个互助组的巩固、第一个初级社的建立。他亲自走家串户，给庄稼人讲社会发展史，甚至在病中让人背过镐河，去做动摇户的思想工作xxx。为了写《创业史》，他放弃已具刍形的王莽村初级社，而选择去皇甫村，目的就是要从这里的互助组开始，全程参与合作化运动xxx。这些经历，让柳青获得了完整的历史长度。他雄心勃勃地用新与旧、光明与黑暗、传统与现代截然“断裂”的方式，“侵入了时间的政治领域，”xxx宏阔地来把握合作化运动的历史过程。至于还乡主体的个人性内涵，是可以被忽略的——他真正的故乡在陕北吴堡，而他去的是关中平原（关中土话他甚至听起来都还有困难）。基于这一点，我们说柳青是带着望远镜还乡的。《创业史》最为突出的成就就是创造了时间的修辞美学：古往今来小农经济环境中的个人创业注定是一场白日梦，只有合作化才能彻底改变农民的命运——前无古人，后无来者，多大气魄啊！
周立波还乡没有柳青早，以故乡为生活和创作的基地也没有赵树理持久和执著。但唯有他最具知识者的背景、胸怀和气度。对他来说，“故乡”毋宁更是一个象征的世界。他有较高的理论素养，乡土观念不像普通人一样狭窄。他说：“近年以来，我常常跑到我的故乡去，这并非是我的乡土观念特别浓厚，也不是语言问题。”“除开出生的故乡以外，人也可以建立第二故乡，甚至第三故乡的。”xxx他认为年富力强的作者，“应该找到一个或两个为他真正熟透的地区，在那里深入生活。这样的地区，或是在故乡，或是在别处。”由于有这样的认识，周立波还乡的11年其实是断断续续的。真正在老家呆的时间不过就五年多，其间还包括在国内外参观、访问、开会、学习等，如把这部份时间除去，周立波在故乡的时间更少。另外，像周立波这样级别的干部还乡，在当地就很是个人物，当地党委甚至给他派过警卫员。
以我的印象，周立波还乡更接近海德格尔的乡居。后者居于南黑森林一个开阔山谷的陡峭斜坡上，那里有一间小屋，他在这里和农民一起烤火，喝茶，吸烟，听他们说伐木，说昨夜有只貂钻进了鸡棚，有头母牛可能早晨会产下牛犊，某人的叔伯害着中风，或者天气很快就要“转”了等等。海德格尔写道：“严冬的深夜，暴风雪在小屋外肆虐，白雪覆盖了一切，还有什么时刻比此时此景更适合哲学思考呢？”“当农家少年将沉重的雪撬拖上山坡，扶稳撬把，堆上高高的山毛榉，沿着危险的斜坡运回坡下的家里；当牧人恍无所思，漫步缓行赶着他的牛群上山；当农夫在自己的棚屋里将数不清的盖屋顶用的木板整理就绪：这类情景和我的工作是一样的。思深深扎根于到场的生活，二者亲密无间。”xxx
周立波当然不是哲学家，我用海德格尔来和他比较，是想还原他在故乡“安家立户”的某种心态。他不像赵树理那样农民化，能够直接对农村的生产和生活说三道事，而且入情入理。他也不像柳青那干部化、政治化，能够从每一件农事起居上发现重大意义。还乡的周立波固然有挥之不去的政治情结，但他同时也是在用知识者的情感态度去体察一切。新娘子坐花轿、夫妻打架、邻里骂街、唱山歌、打谷子等等，只有用知识者的旁观视角，才会兴致勃勃，充满好奇。很多时候，他在故乡是在问、在看、在记、在思考，而不是在说、在做、在教、在决策。他称不上种田的“作家”（把式），只是写文章的作家。他的还乡，是一种典型的知识者的审美介入，跟赵树理那种农民式、柳青的那政治家式的参与方式是有区别的。周立波曾将知识者的体验生活方式总结为六种类型，有像托尔斯泰一会在彼得堡、一会在农村的；也有肖洛霍夫长期呆在一地的，还有杜甫那样不固定一处、到处走的。xxx
这么说，当然不是疏离周立波对故乡的感情。我想强调的是，周立波与赵树理、柳青之不同，在于周立波的乡土情怀更多地包含着知识者的通达与宽广。无论什么时候，谈起故乡，谈起亲友，最容易让他联想到的是群众、农民身份。他也习惯用这样的称谓来指自己的父老乡亲。在潜意识中，他的那种知识者的自我意识很难抹去。xxx一方面，他思念家乡，一谈起家乡的柴火红薯饭便津津乐道，自云对农业的兴趣大于工业。另一方面，他又不大囿于传统，既可对乡村传统文化的赓续着迷，又能跳出乡村礼俗社会来思考问题。这就使得他完全可能用现代知识者的立场，去面对那个象征的世界，既能与那个世界融为一体，又不囿于一隅。
由于潜意识中对故乡文化的认同以及自身艺术趣味的导引，尤其是知识者个体知性力中潜在气质的作用，周立波的还乡实际就获得了一个高度，和一个被召唤的可能性。完全可能让为“唤醒”乡土而归来的还乡者，反倒被乡土“唤醒”。在过去的革命生涯中，乡土的顽强记忆已多次让这位浪漫知识者梦魂牵绕，现在，故乡就在面前，个人主体与超个人主体的融和、碰撞，使得周立波的还乡实际已成了一种超越的运动。这种超越“不是一种脱离自己，成为他人的活动；而一种脱离自身的常人状态，回到本已的存在上去的行为”。xxx对周立波来说，这个“本已”既是一种最具鲜活生命力的个人化的乡土记忆，一种不可复制的个人经验。更是前面说过的哲学意义上人的始源性、本体性回归。所谓“树高千丈，叶落归根”，概括的不就是人向着其始源性、本体性的亲近吗？“哲学原就是怀着一种乡愁的冲动到处寻找家园”，xxx这些因素，与超个人主体的意识形态动机纠结在一起，形成了既相互影响又相互拆解、相互抵消的张力。只有踏上还乡之路，才能让人“诗意地栖居。”也只有在这样的时刻，本源性求索对主体的改写才能成为事实，《山乡巨变》、《禾场上》、《山那面人家》那样的艺术趣味才能发生——而所有这一切，已经很接近知识者还乡的自我启蒙了。