翻译文学之影响于一般文学

六、翻译文学之影响于一般文学

凡一民族之文化，其容纳性愈富者，其增展力愈强，此定理也。我民族对于外来文化之容纳性，惟佛学输入时代最能发挥。故不惟思想界生莫大之变化，即文学界亦然，其显绩可得而言也。

（第一）国语实质之扩大

初期译家，除固有名词对音转译外，其抽象语多袭旧名，吾命之曰“支谦流”之用字法。盖对于所谓术语者，未甚经意，此在启蒙草创时，固应然也。及所研治日益深入，则觉旧语与新义，断不能适相吻合，而袭用之必不免于笼统失真，于是共努力从事于新语之创造。如前所述道安、彦琮之论译例，乃至明则撰《翻经仪式》，玄奘立“五种不翻”，赞宁举“新意六例”，其所讨论，则关于正名者什而八九。或缀华语而别赋新义，如“真如”、“无明”、“法界”、“众生”、“因缘”、“果报”等；或存梵音而变为熟语，如“涅槃”、“般若”、“瑜伽”、“禅那”、“刹那”、“由旬”等。其见于《一切经音义》、《翻译名义集》者，既各以千计。近日本人所编《佛教大辞典》，所收乃至三万五千余语。此诸语者非他，实汉、晋迄唐八百年间诸师所创造，加入吾国语系统中而变为新成分者也。夫语也者，所以表观念也。增加三万五千语，即增加三万五千个观念也。由此观之，则自译业勃兴后，我国语实质之扩大，其程度为何如者？

译家正名之结果，更能令观念增其正确之程度。尝读苻秦译之《阿毗昙八犍度论》，其第一篇第三章题为“人跋渠”，第二篇第三章亦题“人跋渠”。及唐玄奘重译此书，名为《发智论》，其第一篇之“人跋渠”，则改题为“补特迦罗纳息”，第二篇之“人跋渠”，则改题为“有情纳息”。（“跋渠”、“纳息”，即他经所译“品”字之义。）考第一篇原文为Pudgara Varga（补特迦罗），第二篇原文为Statva Varga（萨埵）。据玄奘〈应〉《音义》卷二十二释“补特迦罗”云：“梵本补（pu），此云数，特迦（dga），此云取，罗（ra），此云趣。数取趣，谓数数往来诸趣也。”此殆近于所谓灵魂者，而其物并非“人类”所专有。《唯识述记》卷一释“有情”云：“梵言萨埵（Sattva），有情识故，能爱生故。”此殆指凡含生之类而言，故旧本亦译为“众生”。然则此两字皆不能以旧语之“人”字函之明矣。而初期译家，口笔分功，不能相喻。闻梵师所说，义与“人”近，则两皆以“人”译之。读者为旧来“人”字观念所囚，则与本意绝不能了解。且彼中两语，我译以同一之词，则两观念之区分，无由辩晰。逮新译出，斯弊乃祛。盖我国自汉以后，学者唯古是崇，不敢有所创作。虽值一新观念发生，亦必印嵌以古字，而此新观念遂晻没于囫囵变质之中。一切学术，俱带灰色，职此之由。佛学既昌，新语杂陈，学者对于梵义，不肯囫囵放过，搜寻语源，力求真是，其势不得不出于大胆的创造。创造之途既开，则益为分析的进化，此国语内容所以日趋于扩大也。

（第二）语法及文体之变化

吾辈读佛典，无论何人，初展卷必生一异感，觉其文体与他书迥然殊异。其最显著有：一、普通文章中所用“之乎者也矣焉哉”等字，佛典殆一概不用（除“支谦流”之译本）；二、既不用骈文家之绮词俪句，亦不采古文家之绳墨格调；三、倒装句法极多；四、提挈句法极多；五、一句中或一段落中含解释语；六、多覆牒前文语；七、有联缀十余字乃至数十字而成之名词——一名词中，含形容格的名词无数；八、同格的语句，铺排叙列，动至数十；九、一篇之中，散文诗歌交错；十、其诗歌之译本为无韵的。凡此皆文章构造形式上，画然辟一新国土。质言之，则外来语调之色彩甚浓厚，若与吾辈本来之“文学眼”不相习，而寻玩稍进，自感一种调和之美。此种文体之确立，则罗什与其门下诸彦实尸其功。若专从文学方面校量，则后此译家，亦竟未有能过什门者也。

赞宁论译事云：“声明中（一）‘苏漫多’，谓俗语平语言辞也。（二）‘彦底多’，谓典正言辞也。佛说法多依 ‘苏漫多’，意住于义，不依于文；又被一切故。若‘彦底多’，非诸类所能解故。……折中适时，自存法语，斯得译经之旨矣。”（宋《高僧传》卷三）“彦底多”者，即古雅之文；“苏漫多”者，即通俗之文也。佛恐以辞害意且妨普及，故说法皆用通俗语。译家惟深知此意，故遣语亦务求喻俗。吾侪今读佛典，诚觉仍有许多艰深难解之外。须知此自缘内容含义，本极精微，非可猝喻。亦如近译罗素、安斯坦诸述作，虽用白话，原非尽人能解也。若专以文论，则当时诸译师，实可谓力求通俗。质言之，则当时一种革命的白话新文体也。（试读罗什译《法华》譬喻品、信解品等篇，当知此言不谬。）佛典所以能为我国文学界开一新天地，皆此之由。[4]

尤有一事当注意者，则组织的解剖的文体之出现也。稍治佛典者，当知科判之学，为唐宋后佛学家所极重视。其著名之诸大经论，恒经数家或十数家之科判，分章分节分段，备极精密。（道安言诸经皆分三部分：一序分、二正宗分、三流通分，此为言科判者之始，以后日趋细密。）推原斯学何以发达，良由诸经论本身，本为科学组织的著述。我国学者，亦以科学的方法研究之，故条理愈剖而愈精。此种著述法，其影响于学界之他方面者亦不少。夫隋唐义疏之学，在经学界中有特别价值，此人所共知矣。而此种学问，实与佛典疏钞之学同时发生。吾固不敢迳指此为翻译文学之产物，然最少必有彼此相互之影响，则可断言也。而此为著述进化一显著之阶段，则又可断言也。

自禅宗语录兴，宋儒效焉，实为中国文学界一大革命，然此殆可谓为翻译文学之直接产物也。盖释尊只有说法，并无著书，其说法又皆用“苏漫多”。弟子后学汲其流，即皆以喻俗之辩才为尚。入我国后。翻译经典，虽力谢雕饰，然犹未敢迳废雅言。禅宗之教，既以大刀阔斧，抉破尘藩；即其现于文字者，亦以极大胆的态度，掉臂游行。故纯粹的“语体文”完全成立，然其动机实导自翻译。试读什译《维摩诘》等编，最足参此间消息也。

（第三）文学的情趣之发展

吾为说于此，曰：“我国近代之纯文学——若小说，若歌曲，皆与佛典之翻译文学有密切关系”，闻者必以为诞。虽然，吾盖确信之。吾征诸印度文学进展之迹而有以明其然也。夫我国佛教，自罗什以后，几为大乘派所独占，此尽人所能知矣。须知大乘在印度本为晚出，其所以能盛行者，固由其教义顺应时势以开拓，而借助于文学之力者亦甚多。大乘首创，共推马鸣。读什译《马鸣菩萨传》，则知彼实一大文学家、大音乐家，其弘法事业，恒借此为利器。试细检藏巾马鸣著述，其《佛本行赞》，实一首三万余言之长歌。今译本虽不用韵，然吾辈读之，犹觉其与《孔雀东南飞》等古乐府相仿佛；其《大乘庄严论》，则直是《儒林外史》式之一部小说，其原料皆采自四《阿含》，而经彼点缀之后，能令读者肉飞神动。（拙著《佛典解题》，于此二书，别有考证批评。）马鸣以后成立之大乘经典，尽汲其流，皆以极壮阔之文澜，演极微眇之教理。若《华严》、《涅槃》、《般若》等，其尤著也。（此一段，吾知必为时流谈佛者所大骇怪。但吾并不主张“大乘非佛说”，不过承认大乘经典晚出耳。其详见拙著《中国佛教史》。）此等富于文学性的经典，复经译家宗匠以极优美之国语为之迻写，社会上人人嗜读，即不信解教理者，亦靡不心醉于其词缋，故想像力不期而增进，诠写法不期而革新，其影响乃直接表见于一般文艺。我国自《搜神记》以下一派之小说，不能谓与《大庄严经论》一类之书无因缘。而近代一二巨制《水浒》、《红楼梦》之流，其结体运笔，受《华严》、《涅槃》之影响者实甚多。即宋、元、明以降，杂剧、传奇、弹词等长篇歌曲，亦间接汲《佛本行赞》等书之流焉。吾知闻吾说者必大诃斥，谓子所举各书，其中并不含佛教教理，其著者或且于佛典并未寓目，如子所言，毋乃附会太甚。此等诃辞，吾固承认也。虽然，吾所笃信佛说“共业所成”之一大原理，谓凡人类能有所造作者，于其自业力之外，尤必有共业力为之因缘。所谓共业力者，则某时代某部分之人共同所造业，积聚遗传于后，而他时代人之承袭此公共遗产者，各凭其天才所独到，而有所创造。其所创造者，表面上或与前业无关系，即其本人亦或不自知，然以史家慧眼烛之，其渊源历历可溯也。吾以为近代文学与大乘经典，实有如是之微妙关系，深达文心者，当不河汉吾言。

吾对此问题，所欲论者犹未能尽，为篇幅及时日所限，姑止于此。读斯篇者，当已能略察翻译事业与一国文化关系之重大。今第二度之翻译时期至矣。从事于此者，宜思如何乃无愧古人也。

说明：本文撰于一九二〇年，录自一九二一年七月出版之《改造》第三卷第十一号。文章初题《古代翻译文学之研究》，见《佛教教理在中国之发展》文中之注。后收入《梁任公近著》第一辑中卷、《佛学研究十八篇》和《饮冰室合集》时，又改题为《翻译文学与佛典》。

梁氏拟撰《中国佛教史》上卷第五章题目为“翻译事业”，本文当为该章所本。