心识论之史的发展与《起信》思相
六识与八识 关于心识之分类，自小乘诸部多数之经论起，以迄《般若》、《法华》、《涅槃》、《大智度》等大乘之诸经论，皆唯说眼、耳、鼻、舌、身、意之六识，而于他识更无所言。至《深密》、《楞伽》、《密严》、《佛地》等经，《摄大乘》、《辨中边》等论，始立八识。此八识说者，盖北印度系所产物，西历四、五世纪始成立者也。虽然，其起原抑甚古。盖仅说六识，则当极睡眠或闷绝之时，六识皆不起，彼时有情之心识，岂非中断？业之相续、果报之相续何由得行？然则六识之上必应有一物焉为其相续不断之体。此问题，虽小乘诸师亦有见及此，故各部派中试立种种异名：如根本识，如穷生死阴，如果报识，如有分识，如细意识，如一味蕴等。（注二十）八识说即从此等发展来，目此根本细意识为第八识，而名之曰阿赖耶识。阿赖耶之名，据《摄大乘论》卷二谓《增一阿含》中已有之（但今译本无彼文）。然意义不大明了，或是昔时外道指为自我本体之一术语。故初期佛教徒论法相者，对于“何为阿赖耶”之一问题，颇费索解。一切有部诸师，或以之当“五取蕴”，或指为“萨迦耶见”，所说非一。至无著派之大乘教义起，始用为第八根本识之定名，谓此乃如来甚深微妙之义，非声闻辈所能解。此赖耶识说成立之次第也。
阿赖耶与如来藏 阿赖耶本含有我爱执藏等义。今既指为诸识之根本，且为业相续、果报相续之主体，则其性质与所谓佛性如来藏者，可谓酷相似。于是如来藏与阿赖耶比较论起。两者之为同为异以及心识之如何分类，成为一极复杂之问题。
西纪四四三年刘宋之求那跋陀罗所译四卷本《楞伽》中，有论如来藏及阿赖耶语，佛典中说此两名词之关系者，当以此经为最古。此经区分心识有广略二说。卷一云：“略说有三种识；广说有八相。何等为三？谓真识，现识，及分别事识。”卷四云：“善不善者谓八识。何等为八？谓如来藏名藏识，心意，意识，及五识身。”两文合参，则知略说三识中之真识，即指第八之阿赖耶（藏识），经盖认此识为即真常净识。且云“如来藏名藏识”，是明认如来藏与阿赖耶为同物也。其后西纪五一三年后魏菩提流支所译十卷本《楞伽经》中，其第七卷亦云：“阿赖耶识者，名如来藏，而与无明七识共俱，如大海波，常不断绝。”又云：“甚深如来藏，而与七识俱。”此论与四卷本正同，谓如来藏与阿赖耶同物。虽然，其下文又云：“如来藏识不在阿赖耶识中。是其七种识有生有灭，如来藏识不生不灭。”又云：“离阿赖耶识无生无灭；一切凡夫及诸圣人依彼阿赖耶识有生有灭。”此则与前文及四卷本之文矛盾，明认如来藏与阿赖耶非同物。所以然者，如来藏说起于南印，阿赖耶说起于北印，其渊源本自不同。《楞伽》之作者，欲调和两派而未成熟，故无意中便露矛盾也。
如来藏思想，自《涅槃》、《胜鬘》等经输入以来，与真如佛身说相应和，久已深入人心。及菩提流支、佛陀扇多、真谛等次第传译无著、世亲一派学说，以阿赖耶思想为中心，于是阿赖耶本质何如，与如来藏为同为异，遂成为南北朝时代佛学界诤论之焦点。智
《法华玄义》卷五云：
若地人明（谓地论派人所说）：“阿梨耶是真常净识。”摄大乘人云（谓摄论派人所说）：“是无记无明随眠之识，亦名无没识。九识乃名净识。”互诤。
吉藏《中论疏》卷七云：
旧地论师以七识为虚妄，八识为真实。摄大乘师以八识为妄，九识为真实。又云：八识有二义，一妄二真。有解性义是真，有果报义是妄用。
湛然《法华玄义释签》卷九上云：
陈、梁以前，弘地论师，二处不同：相州北道，计阿梨耶以为依持；相州南道，计于真如以为依持。此二论师俱禀天亲，而所计各异，同于水火。加复摄大乘兴，亦计梨耶以助北道。又摄大乘前后二译，亦如地论，二计不同。旧译即立庵摩罗识，唐三藏但立第八。
读此诸文，可见当时地、摄两宗对于此问题诤论极烈。而且地论派中复分南北，摄论派中复分新旧，真有千岩竞秀、万壑争流之概。今请略述其历史及其诌辩之内容，然后《起信论》思想之位置乃可得而明也。
地摄两派关于心识论之争辩 地论派者，自后魏菩提流支、勒那摩提合译《十地论》后，学者诵习此论，因以得名。以《华严》、《楞伽》（四卷本）等经，《十地》、《金刚仙》等论，为其所宗。此派以阿赖耶为真常净识，慧远《大乘义章》卷三云：“阿梨耶有藏识、圣识、第一义识、净识、真识、真如识、家识、本识，八名”《十地论义记》卷三云：“阿梨耶此翻无没识。此是第八如来藏心。虽随缘流转，体不失灭，故云无没。”此正宗四卷《楞伽》以赖耶即如来藏之说也。彼辈又呼赖耶为佛性，名曰佛性识。故《金刚仙论》卷五有“第八佛性识”之语。《大乘义章》卷一云：“佛因自体，名为佛性，谓真识之心。”吉藏《法华玄论》卷二云：“先代地论师，以第八识为佛性。自性清净故，亦名性净涅槃。”慧影《大智度论疏》卷十四云：“佛性之义，依于能照。即是阿赖耶识。”慧思《随自意三昧》云：“藏识湛然不变，西国云阿梨耶识，此土名为佛性，亦名自性清净藏，亦名如不藏。”此种“赖耶即佛性”、“赖耶即如来藏”之说。源出于南印派，而盛行于我国之北朝，即所谓地论师派也。
其后地论分南道北道二派。北道祖菩提流支及道宠，南道祖勒那摩提及慧光。两派所诤，在阿赖耶与真如之异同问题。北派为地论正统，认赖耶纯与如来藏同体，为一切法之所依持，此外别无根本实体。南派别立真如，以为一切之所依持，盖隐然认赖耶与如来藏为别物矣。（注二十一）
摄论宗即自真谛译《摄大乘论》后，传诸其徒法泰等，遂成一宗，当时谓之新教。以《摄大乘》、《决定藏》、《唯识》诸论为其所依。其说心识，与地论宗大异。彼辈诃斥阿赖耶谓为无记无明随眠之识，而别立第九之庵摩罗识为真常净识。《决定藏论》卷上云：“断阿罗耶识即转凡夫性。舍凡夫法故，阿罗耶识灭。此识灭故，一切烦恼灭。”圆测《解深密经疏》卷三云：
真谛三藏，依《决定藏论》立九识义，如九识品说。言九识者：眼等六识，大同《唯识论》。第七阿陀那，此云执持，执持第八为我我所。……第八阿梨耶。……第九阿摩罗识，此云无垢识。真如为体。……
地、摄两宗虽同祖无著、世亲，然创立摄宗之真谛，绍述纯粹之北印学风，壁垒峻严，重分析以分析。故于八识之上复立第九；认阿赖耶为妄识，与如来藏明示区别。菩提流支等布南印教义于吾国之北，真谛布北印教义于吾国之南，可称学界一佳话。而在印度调和久未成熟之学说，乃不得不有待于中国人。此则《大乘起信论》出世之时也。
《起信论》之心识说《起信论》对于心识作何分析，作何融令耶？彼依一心法开二种门。论云：“心真如者，即是一法界大总相法门体。”此文解释三大中之“体大”，此真如纯为“超阿赖耶的”，立之以为一切法之所依持，如南道地师所说。此真如分离言、依言两段说明；离言真如为“绝对真如”；依言真如说其能显之功用与自具之性功德，是为“相对真如”，亦即如来藏。心生灭门释“相用二大”。其发端最重要之语即：
心生灭者，依如来藏故有生灭心。所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿梨耶识。
此文骤读之，若全依《楞伽》，其实不然。四卷本《楞伽》云：“如来藏名识藏。”又云：“甚深如来藏，而与七识俱。”（注二十二）如此，则如来藏与阿赖耶是一。中卷《楞伽》云：“如来藏识不在阿梨耶识中。”如此，则如来藏与阿赖耶是异。《起信论》之意，以谓：“依此不生不灭自性清净之如来藏，法尔能有无明七识生灭之相。而此不生不灭自性与彼生灭相之总和，即为阿赖耶识。”不生不灭，真体也；生灭，妄相也。自《楞伽》以迄地、摄两宗，皆以真、妄二元对待，校其一异。《起信》则建设真、妄同体浑然一识之一元观，故曰“不生不灭与生灭和合，非一非异”。然则不生不灭何以能与生灭和合耶？论中尝举水波之喻以示其关系。（注二十三）文曰：
一切心识之相，皆是无明。无明之相，不离觉性。非可坏，非不可坏。如大海水，因风波动；水相风相，不相舍离，而水非动性。若风止灭，动相则灭，湿性不坏故。如是众生自性清净心，因无明风动。心与无明，俱无形相，不相舍离，而心非动性。若无明灭，相续则灭，智性不坏故。
“自性清净心”，不生不灭者也，喻如水。“无明”，生灭者也，喻如风。七识相续之相，喻如波。“水相风相，不相舍离”，故非异；“而水非动性”，故非一。此不生不灭与生灭和合之所以可能，而真妄合体之一元观所由成立也。此义既立，而积年诤论之如来藏与阿赖耶同异问题，可以解决。质而言之，则如来藏为阿赖耶构成之主要素；而阿赖耶尚藉他要素乃能构成。故亦可云如来藏与阿赖耶非一非异也。
阿赖耶识之本体既已说明，则此识为真为妄之争，自可以迎刃而解。《起信论》对此问题，立觉、不觉二义。文云：
所言觉者，谓心体离念。离念相者，等虚空界，无所不遍。法界一相，即是如来平等法身。
从觉方面说，则此阿赖耶识即是如来等法身。此地论师所以指此识为真常净识，为佛性也。论又云：
所言不觉者，谓不如实知真如法一故，不觉心起而有其念。……依不觉故生三种相：……一者无明业相。……二者能见相。……三者境界相。……
从不觉方面说，则此阿赖耶识为三细六粗一切恶见之母。此摄论师所以指为妄识、为无明随眠之识也，然则此极端矛盾之觉、不觉两义，何由能具于一识中耶？论之言曰：
念无自相，不离本觉。譬如迷人，依方故迷。众生亦尔，依觉故迷。若离觉性，则无不觉。以有不觉妄想心故，能知名义，为说真觉。若离不觉之心，则无真觉自相可说。
此言阿赖耶亦觉亦不觉，自其觉的功用言之则为真，自其不觉的功用言之则为妄。而觉、不觉实有互不可离之关系，则阿赖耶谓之真也可，谓可妄也亦可。论主以此折衷地、摄积两宗之说，两积年阿赖耶真妄问题之聚讼可以息。