研究《大毗婆沙》
（结集“毗婆沙”异说订伪：（一）《西域记》称世友为此会首座，纯是神话，不可信。又称此事在佛灭后四百年，亦误。迦腻色迦王为西历纪元第二世纪之初人，近欧人考证有据，当为佛灭后六百年末，可信也。（二）《真谛传》称此事在佛灭后五百年中，亦误。更指迦旃延子所造，尤误。盖迦旃延子为造《发智论》之人，在佛灭后四百年顷，去此已二百余年矣。（三）《真谛传》又说迦旃延子遣人请马鸣至罽宾，与此结集，恐亦误。马鸣虽同时，但马鸣足迹未尝到北印度也。［据多罗拿达《佛教史》所考］。［按：上列所谓《真谛传》，指真谛所译之《婆薮槃豆传》也］。）
“毗婆沙”译言广说，或言广释。广释者何？即广释迦多衍尼子之《发智论》也。此非私家著述，乃当时佛教正统派（即“说一切有部”）以团体公意，受时主之保护，经正式公开研究，用极郑重之形式，泐为大典者也。（颇与后汉诸儒集白虎观，讨论五经同异事相类。）史家名之曰“第四结集”，与迦叶之结集三藏，视为同等之大事业。故研究斯论之成立渊源，实佛教史上一重要关目也。
初，世尊说法，多在摩竭陀国之王舍城，佛灭后，即以此地为教会中心，迦叶于此结集三藏焉。然其国本“耆那”教之根据地。佛在世时，外道已充斥。及阿育王没，异教渐倡，佛教徒动见迫害，诸大德多避地西北。于是，佛教中心渐移于迦湿弥罗（即罽宾），而主持之者则“说一切有部”也。迦腻色迦王在位，当佛灭第六百年之末，即西历第二世纪之初，其时不惟“大乘部”早已独立，即“有部”中亦异议蜂起，裂为十余派。于是正统派诸长老不得不谋所以别黑白而定一尊，此编纂《婆沙》之动机所由起也。据玄奘所记，则《毗婆沙论》不过此次结集三分之一，南有释经藏、释律藏者，为吾辈所未见，其事业之伟大可想矣。
《大毗婆沙》内容丰富，条理详尽。窃尝论之，欧洲所谓心理学者，近数十年来始渐成独立之一科学，然在印度则千五百年前已大成。印度学者之论物的现象，因为试验工具所限，诚不免幼稚。至其论心的现象，则因彼族本以禅悦为公共之嗜好，加以释尊立教，专以认识为解脱之入门。故其后学对于心理之观察剖析，渊渊入微，以较今欧美人所论述，盖仅涉其樊而未窥其奥也。然则《毗婆沙》在世界学术上之位置可想见矣。
《毗婆沙》第一要点，在说“法性恒有”，力辟当时“经量部”所主张之“过未无体”说，谓其破坏因果律，其意谓倘不承认吾人心理之活动及其对境为实有体性，则认识之可能性，先自不成立，吾人复何所凭藉以言觉悟、言解脱者？就此论点，则龙树一派，实含消极意义，而《婆沙》诸师乃始终认积极意义。后此唯识宗之言“三自性”，华严宗之言“事理无碍”，虽谓皆汲《婆沙》之流可也。
《毗婆沙》又绝对的主知主义、自发主义，而与“大众部”诸派主情意的、重信仰的，其立脚点确不同也。
《毗婆沙》之传译凡三本：
一、苻秦译十四卷本。佛教输入分二支：（一）自西域输入，属大乘空宗一派，鸠摩罗什其代表也；（二）由罽宾输入，属小乘之“说一切有部”派，僧伽跋澄、僧伽提婆、昙摩耶舍等，其代表也。《阿含》及诸《阿毗昙》译本，多由跋澄等会译，而《毗婆沙》亦居一焉。然此本初译，句义多失，不过大辂推轮而已。
二、北凉译百卷本（今存八十二卷）。此本道泰亲游印度携归，躬与译事，聚三百余人历三寒暑而成。道泰亦可谓一小玄奘矣。然所译仅三犍度，是全书八分之三耳。惟译笔甚畅达，有时比唐译更易了解，亦一种良参考品也。
三、唐译二百卷本。玄奘译业最伟大者，为六百卷之《般若》，次即此本矣。
我国能治《婆沙》者实稀，虽有两译本，然秦译不具备，凉译则远在西鄙，中原江左，见者已难。逮玄奘盛弘法相，为导河积石之计，具译《六足》、《发智》、《婆沙》诸论。然唯识一宗，再传以后，亦就衰落。矧唯识附属品之《婆沙》，无怪千余年来，两译二百八十二卷之文，尘封蠹蚀，加以黜在小乘，彼号称佛弟子者，一声弥陀，几条公案，便以大乘慧业自命，并世友、旃延之名且不屑道，抑亦不知，遑问其学。吾以为今后若真忠于佛教，非速研究《婆沙》不可：
一、欲佛教能行于今代，非将其科学的精神力图发展不可。质言之，当从认识论及心理学上发挥而已，而《婆沙》则其渊薮且其关键也。
二、佛教之根本教义，本以智慧为解脱之法门，《婆沙》所教，有途辙可寻，最中正无弊。吾辈欲得确实之基础，宜守此渐法。
三、治大乘法相宗者，必取途于《婆沙》，否则对于《唯识》、《显扬》、《摄论》诸书，不能得其渊源，无从索解。
四、即治他宗者，亦当对于数法名句，有相当之智识，方免“杜撰般若、笼统真如”之弊。
五、治泰西哲学及心理学，尤须兼治《婆沙》，以其所发明多为欧美人所未逮也。
六、治宗教史或哲学史，尤以《婆沙》为鸿宝，此书不惟将佛教各派学说广为征引，即外道诸教义亦多网罗，苟能分类爬剔，则印度思想之全部，可以考见。