楚文化在中华传统文化中的地位与价值
1.《易经》——中华传统文化之源
《易经》是中华民族文化史上第一部经典，儒家列它为五经之首，道家列它为三玄之冠。据《汉书·艺文志》记载，《易经》产生是“人更三圣，世历三古”，由上古伏羲，中古周文王以及周公父子，至近古孔子，历时五千余年才得以完成。《易经》“其大无外，其小无内”，乃万学之学。《易经》之意义，在于它为中华民族的文化创造提供了基本理念、思维方式、价值标准及事物发展的根本法则。它是中华文化精神的源头。
首先是“万物归一”的理念。《易经》提出：“无极生太极，太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”宇宙万物渊于“太极”，“太极”之“有”来自“无极”之“无”。“无”，是万物之源。这个“无”已被现代科学证实。物理学家海森伯的量子力学提出基本粒子论，基本粒子在宇宙中无处不在，无形无迹，本身不是物质，然而碰撞组合后，便变成了物质。
《易经》这个“归一”理念是中华民族核心文化精神之一。孔子说：“吾道一以贯之。”老子说：“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁。”以及中国的“大一统”思想，等等，其本源都是“万物归一”的理念。
其次是“一分为三”的思维方式。《易经》的思维方式有两个特征：一是辩证观，所谓“一阴一阳谓之道”，道为一，阴阳为二，凡物皆是阴阳的对立统一。这是世界上首创的辩证思想。二是中介观，“道生一，一生二，二生三，三生万物”。关键是“三”，有“三”才能变易而生出万物。什么是“三”呢？《易经》指出“负阴而抱阳”为三，其既非阴又非阳，是联系阴阳两极的中介。因此，凡物皆须一分为三：对立的两极，以及联系两极的中介。有了中介，两极才能相互转化。比如时间，“过去”与“未来”是时间的两极，“现在”则是两极的中介。“过去”是“现在”的“过去”，“未来”是“现在”的“未来”，没有“现在”就不存在“过去”与“未来”。“现在”就是“负阴而抱阳”之“三”。
最后是“中道”的价值观。所谓“中道”，就是凡事都要寻求一个“合理点”，做到最符合实际的“适中”，才能达成预期的目的。儒家的“中庸”思想，道家的“中和”思想，皆源自《易经》的“中道”。
除此之外，《易经》还揭示了自然变易的一系列法则：例如物极必反，《易经》中有“否卦”与“泰卦”，“否极泰来”，逆境达到极点，就会向顺境转化。又如循环往复，《易经》中所记述的是乾为天、坤为地、水雷屯、山水蒙等六十四卦。六十四卦中，第六十三卦是“既济”，既济就是成功过河，标明一个周期结束；第六十四卦是“未济”，以未能渡过河为喻，阐明“物不可穷”，意味新的周期又开始了。
2.诸子百家——中华传统文化之流
先秦时期的“百家争鸣”，无疑是中华民族文化发展史上一块重要的里程碑。诸子百家的出现具有双重历史意义：从社会政治说，周朝末期王权衰落，诸侯割据，列国并峙，战燹不断，社会动荡，诸子百家“各著书，言治乱之事”，提出各自的救世学说，因此“百家争鸣”可以说是围绕中华民族如何自立自强展开的一场大辩论。从文化发展说，“百家争鸣”实质上是以《易经》为纲，在中华既有的文明基础上，探索并确立中华民族文化的文化精神，是构建中华传统文化系统的滥觞。
《汉书·艺文志》曰：“诸子十家，其可观者九家而已。”而这“九家”学说皆源自《易经》，是《易经》的文化精神分流。元代钱义方在《周易图说》中说：《易经》“有天地自然之易，有文王周公之易，有孔子之易”。从渊源传承关系来看，“九家”学说所立之“说”，依据的《易经》内容各不相同，且涉及的领域不同，层次也不相同。
根据国学家钱穆先生的观点，[4]由诸子学说的宗旨来分析，这“九家”学说大体可以分为三类：
一是君道，主体是“君”。君道的理念是：立足于当世，“治世不一道，便国不法古”。主张“君权”至上，“朕”即法；国内“以法为教”“缘法而治”“官不私亲，法不遗爱”；以“富国强兵”为纲领，以武力兼并列国，统一天下为目的。君道的倡导者以法家为主，代表人物有商鞅、申不害、慎到等。韩非子是法家学说的集大成者，他的《五蠹》综合了慎到的“势”（君主独掌军政大权，拥有绝对权势）、申不害的“术”（君主驾驭群臣、掌握政权的权术）以及商鞅的“法”（君主执行“重刑厚赏”的法制）的思想，将法家的学说系统化，提出了君道型的社会改造方案。
除法家之外，“君道”行列的还有兵家。兵家的代表人物是孙武、孙膑等，他们研究的是战争的战略战术，以战争助“君”取天下。还有纵横家，鬼谷子是纵横家鼻祖，代表人物有苏秦、张仪等。纵横家朝秦暮楚，事无定主，但均替“君”实施外交，以辩术、机变、谋略，行合纵连横（合众弱以攻一强者为纵，事一强以攻诸弱者为横）之法，助“君”强国力、拓疆土。
先秦时期，“君道”在齐、赵、魏、楚等国皆做过实施，历史上称之为“变法”。列国“变法”中，数秦国最为彻底，最为成功，且由秦国推及天下与后世，所谓“百代犹行秦政法”，因此“君道”也称作秦文化。
二是人道，主体是“人”。人道的理念是法先王，“注意及于整个之社会，全部之人生”“为整个社会谋彻底之改进”。倡导者以儒家为主。儒家以孔子、孟子为代表。他们的理想是“小康”，核心主张是“克己复礼”。“克己”即自我修养，要求“正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”，“复礼”即复兴“周礼”——西周时期文化，建立严格的“君君、臣臣、父父、子子”上下尊卑之伦理道德秩序。儒家推行调教化，施仁政，行王道，抨击暴政。孟子继承了孔子的“道统”，进而提出“民本”思想，指出“民为贵，社稷次之，君为轻”，认为民心的向背关乎国家的治乱兴亡。
执人道的还有墨家。墨家创始人是墨翟。墨家不满儒家维护周礼上下尊卑制度，要求“背周道而用夏政”，以“兼相爱，交相利”为理想，主张人与人之间平等，以尚贤、尚同、节用作为治国方法，反对列国间的兼并战争，提出“非攻”的主张。墨家人士多来自社会下层，是中国最早的民间结社组织，有着严密组织和严格纪律，誓言“兴天下之利，除天下之害”，后来转化为维护“自然正义”的游侠。与墨家理念相邻的是农家。农家代表人物是许行。农家主张君民并耕而食，饔飨而治，无上下等级的区别；主张实物交易，公平买卖，反对剥削。主张人道的诸学派的共同特点是尊先王，儒家尊的是“文武成王周公”之传统，墨家、农家尊的是更早的先王——尧、舜、禹时期的传统。执人道的儒家主要来自齐鲁文化区域，历史学家称作周文化，或称北方文化。
三是天道。天道的理念是“天人合一”，主张“道法自然”，推崇“少私寡欲”，摒弃“人为”地干涉自然的行为，“绝仁弃义”，返璞归真，以“小国寡民”为社会理想，以“无为而治”为治世方式。“老庄道家主言天道”，创始人乃老子、列子、庄子。与儒家、墨家、农家的复古理想比较，道家的改造社会方案蓝本则是远古的“小国寡民”的原始社会。
阴阳家是道家的支派，创始人是邹衍。阴阳家倡导“阴阳五行说”，认为阴阳消长是万物生长的法则，五行（水、火、木、金、土）是构成宇宙万物的基本元素。这五种元素相生相克，处于不断的运动变化之中。历代王朝的更替兴衰自有定数，均由五行所主运，如夏、商、周三代之变，就是金（商）克木（夏）、火（周）克金。与道家思想邻近的还有杨朱学派。杨朱学派创始人杨朱是老子的弟子。杨朱的核心思想是“贵生”“重己”，即以个人为本位。他们认为个人是自然的独立存在，人人是平等的，个人生命和权益神圣不可侵犯，因而反对等级制和人身依附。他们的治国理念是：“损一毫利天下，不与也；悉天下奉一身，不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。”执“天道”的诸子基本是隐逸之士，他们向往的是原始村社生活，从传统来说与《易经》中的“天地自然之易”最为接近。执“天道”的道家主要来自楚国，因而史家称作楚文化，或称南方文化。
上述诸子学说虽然所执之“道”不同，但就文化精神而言，却同宗同源，正如钱穆先生所说，“乃由四围共向一中心”，“中心之相同，不害四围之互异”[5]，它们的差别只在于立足点不同，或侧重国家，或侧重社会，或侧重生命；所传承的中华文化传统不同，或侧重周文化传统，或侧重尧、舜、禹文化传统，或侧重原始文化传统，因此诸子学说相互之间存在着兼容并包的情况。具体到个体文化现象中，则往往交错复杂，很难截然割裂，若有个体差异，也就是主次程度不同而已。比如《中庸》是儒家经典，然而它“主以人道，上通于天道，兼采道家言，犹不失儒家之正统”。[6]屈原一直被人们视作楚文化的代表人物，其实屈原所执的人生理想是“修身、齐家、治国、平天下”，这正是典型的儒家理想。
中华民族文化传承了几千年，直到春秋战国时期，才在文化精神建构上由自发走向自觉。然而，诸子百家的学说，究竟哪家的治世理念才符合中华民族生存发展的需要，哪家的文化精神才能有效地整合中华民族文化，拓展中华民族走向文明之路，这里存在着一个实践的检验、历史的选择，以及各家优化组合的建构过程。
3.中华传统文化建构历程
中华传统文化的建构，经历了一个漫长的历史过程。这个过程，如果从先秦时期的“百家争鸣”算起，至东汉、魏晋形成雏形，历时将近800年。审视这个历史过程，我们可以发现其间中华民族文化精神曾有过四次重大的选择与结构重组。
第一次选择是在春秋战国时期。
春秋战国时期，诸侯割据、列国并峙、社会动荡，如司马迁《史记》所说：“春秋之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走，不得保其社稷者，不可胜数。”各个诸侯国皆面临弱肉强食而遭兼并的深重危机，君王们选择的是攻城掠地，称霸天下，或是自保自强，不被吞并。因此，儒家“人道”、道家“天道”，与时相悖，皆不被诸侯们看好。孔子、孟子带着弟子周游列国，兜售自己“人道”的学说，结果到处碰壁。老子在周朝做官，见王室衰落，“天道”难行，最终从函谷关西行归隐。而法家及兵家、纵横家主张的“君道”则承运而起，被列国君王所追捧。此时期，各诸侯国变法运动此起彼伏。例如管仲的齐国变法，李悝的魏国变法，慎到的赵国变法，申不害的韩国变法，吴起的楚国变法，商鞅的秦国变法……诸国变法中，以秦国的商鞅变法最为成功与彻底。秦国虽然地处西壤僻土，文化落后，最终却强势崛起，以暴力兼并六国，一统天下，开创了中国传承2000多年的中央集权制。
第二次选择是在汉初时期。
秦国统一天下后，秦始皇原本以为奠定了嬴家政权万世之基业，故自称“始皇”。殊不知事与愿违，仅仅传了二世，维持了14年，就在农民大起义与遍地造反的烽烟中崩塌了。后人总结秦王朝覆灭的原因，诸如横征暴敛，苛捐杂税，徭役沉重，焚书坑儒，等等，归结于苛政峻法，均不无道理，然而究其根本原因，应该是在治国定邦之道上出了问题。贾谊在《过秦论》里指出：“夫兼并者高诈力，安危者贵顺权，此言取与守不同术也。秦离战国而王天下，其道不易，其政不改，是其所以取之守之者无异也。孤独而有之，故其亡可立而待也。”治天下之道与打天下之道是不同的，所谓“乱世靠法治，盛世靠德治”，“君道”可以用来打天下，却不能用来治天下。秦朝快速地覆灭之历史实践证明——“君道”不是长治久安之“道”。
刘邦建立汉朝之后，中华民族文化精神进行了第二次选择。汉王朝初期废除了秦王朝的苛政峻法，改“君道”为“天道”，以道家的“黄老之术”施政。《史记》记载：“窦太后好黄帝与老子言，帝及太子诸窦不得不读黄帝与老子，尊其术。”所谓“黄老之术”，其实是借黄帝之名，行老庄之“天道”，主张“道法自然”“无为而治”“省苛事，薄赋敛，毋夺民时”，让民休养生息。人类文化发展的特点是积淀式的，每个发展周期之后便形成文化的“冲积平原”，即上游携带泥沙到了下游后，因流速不足，这些泥沙便沉积在下游。汉文化虽是对秦文化的否定，但它是在秦文化的“下游”，因而汉文化中积淀了“君道”的文化元素。比如在一些章程、仪法上“一依秦旧”，只不过“君道”不再是文化精神的核心，其一些法家文化元素分离出来从属于“天道”，所谓“以道生法”。汉初文化精神的更新，标志着中国社会进入新一轮的文化实验。这次实验结果是社会经济复兴，天下出现了春秋战国以来不曾有过的“文景之治”。
第三次选择是在汉武帝时期。
用“黄老之术”治国虽然能够在一定程度上去除“君道”的弊病，让百姓休养生息，但它的特点是顺其自然、“无为而治”，社会宽松而无序，这与中国社会的国情是不相适宜的。汉景帝时出现的“七王之乱”，证明了以“黄老之术”治世的弊病。中国社会的国情是以家族为本位，是一个血缘集团社会，要社会长治久安，重要的是建立君王与臣民能够和谐相处的伦理纲常的秩序。显然，儒家的“人道”才能将分散的家族性小农经济（农之家）与皇权（皇之家）有机结合为一体——“家”天下。因此，汉武帝为了巩固皇权，强化专制主义中央集权，采纳了董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的意见，将“盛于社会之下层”的儒家的“人道”上升为治国之“道”。
董仲舒弘扬儒家“人道”文化精神，提出了伦理中心，家国同构，“以民为本”的思想，制定了“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”及“仁、义、礼、智、信”的“三纲五常”，并建立了“修身、齐家、治国、平天下”的社会运转机制。尽管董仲舒的“罢黜百家”，是要罢黜“天道”，但是由于“下游”文化的历史积淀，董仲舒倡导的“儒术”其实与先秦时期孔孟的“人道”相比有了变化，它不仅将“君道”有机融入“人道”，而且兼容了老庄的“天道”。所谓“奉天承运”，董仲舒的“儒术”，实际上借用了道家的“天人合一”理论，以“天人感应”说、“阴阳五行”说来推演“人道”，证明儒家上下、尊卑、贵贱等级秩序的合理性。如贾谊《推恩令》中所述：“不治已有治未有，不治已乱治未乱”，董仲舒的治国之道，可以概括为“内用黄老，外示儒术”。中华民族文化精神经过第三次选择，形成了儒家之“人道”与道家之“天道”并存互补的独特的文化结构。
自汉以降，尤其是魏晋以降，儒、道互补的中华传统文化体系基本确立。晋代思想家葛洪的经典之作《抱朴子》的诞生，可以说是一个标志。《抱朴子》的理论体系分“内”“外”两篇：内篇是“出世”的，讲道家的神仙方药、鬼神巫术、养生延年；外篇是“入世”的，讲儒家的政治道德、社会风俗、人生修养。
第四次选择始于东汉，完成于唐朝。
中华文化系统中的儒家之“人道”与道家之“天道”都属于本土文化，就“结构”而言，明显存在着功能性的缺陷。因为儒家建构的伦理秩序与道家建构的自然秩序均是在现世的“此岸”，而没有来世的“彼岸”秩序。尽管儒家的“人道”也讲“天命”，道家的“天道”更有“泛神论”及神仙巫术之说，但是它们皆属于原始宗教。真正的宗教是人类文明的产物。宗教的文化价值是以先验的“天堂”与“地狱”，建立由“此岸”到“彼岸”之间的因果报应和生死轮回等秩序，通过人们对“彼岸”的敬畏与憧憬，从灵魂深处来约束人的行为，例如克制私欲、宽容众生、笑对苦难、积极向善，从而促进社会与人心的和谐。中华传统文化要持续发展，必须建立自己的宗教文化，建构一个“彼岸”的灵魂秩序。
东汉之时，佛教应运自古印度传入中国。韩愈《谏迎佛骨表》说：“汉明帝时，始有佛法”。《后汉书·光武十王传》作了详细叙述：“楚王英喜为浮屠斋戒，永平八年奉黄缣白纨三十匹诣国相赎愆罪。诏报曰：‘王诵黄老之微言，尚浮屠之仁慈。洁斋三月，与神为誓，何嫌何疑，当有悔吝。其还赎以助伊蒲塞（注：优婆塞）桑门（注：沙门）之盛馔。’因以班示诸国。”记中的“浮屠”即佛陀，俗称“佛”，这里指佛祖释迦牟尼；“优婆塞”，指在家信佛的男子，俗称“居士”；“沙门”，指出家的佛教徒，俗称“和尚”。
佛教从楚地发祥，这并非是偶然的。朱熹曾有过怀疑：“疑得佛家初来中国，多是偷《老子》意去做经。”（《朱子语类》卷一百二十六）现代学者梁启超则认为：“佛教实产育于老庄学派最发达之地……当时实认佛教为黄老之支与流裔也。”[7]佛教虽然是外来文化，但由于有楚文化作中介，汉朝很快以恢宏的气魄接纳了佛教。首先在上层社会出现信佛人士，并在他们的倡导下，佛教很快地由上而下迅速传播，在民间逐渐普及。至南北朝时期，“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中？”（杜牧《江南春》）佛教已经极盛一时。
佛教这个外来文化融入中华传统文化结构，有两种文化现象值得注意：
其一，同化现象。同化是中华传统文化结构将佛教这个外来文化元素整合到自己结构中去的过程。在这一过程中，佛教这个外来文化为了适应中华传统文化体系，而发生文化变异，改变本来的面貌。这种同化现象最初显现于东晋鸠摩罗什的弟子僧肇。僧肇将佛教《维摩经》与老庄学说相融通，构成中国的佛教理论体系；尔后高僧慧远则将佛教义理与儒家的名教思想相结合，强调佛、儒“发致虽殊；潜相影响，出处诚异，终期相同”。[8]至唐以后，禅教诞生。禅教是中华传统文化对佛教同化的产物，是中国化的佛教。禅教的始祖慧能打破了许多印度佛教中的偶像和陈规，创立了“顿悟成佛”说，甚至还可以“呵佛骂祖”。
其二，顺化现象。所谓顺化，指的是中华传统文化结构因为外来佛教文化的融入，主动地改变自己原有的结构状态，从而导致传统文化结构的更新与变异。最明显的是道教的诞生。道教是中华本土宗教。汉顺帝汉安元年（142年），故楚地人张陵在蜀郡鹤鸣山声称奉太上老君之命，自封为天师，创立天师道。天师道是最早出现的道教。道教源自道家，却由佛教催生，并将佛教作为建教的参照系。原本中华文化结构里的儒家本来不是宗教，没有宗教仪式和宗教组织，但为了顺应佛教、道教，最终发展成为“儒教”。既称儒教，便有了教主，孔子便成为儒教教主，孟子便成为“亚圣”，也建立了祭孔拜祖的宗教仪式。经过顺化方式，中华传统文化系统形成了儒、道、释“三教一体”结构，这标志着中华传统文化体系建构最终完成。
4.楚文化在中华传统文化中的结构功能
中华传统文化是中国农耕文明的产物。它是中华民族一脉相承的血脉，代代相传的文化基因，生生不息，具有强大的生命力。它是一个有机的文化整体，几千年来，它与时俱进，在运动中演化，在开放中发展。
在中华传统文化系统的建构与发展中，楚文化占有怎样的地位？具有怎样的价值？起着怎样的功能呢？
在世界民族文化中，中华传统文化独树一帜。它的独特在于文化的“三教一体”的结构，以及“儒教治世、佛教治心、道教养性”的结构机制。在中华传统文化结构中，儒教文化与佛教文化是对立的两极，一是“此岸”，一是“彼岸”，楚文化的道教则居于中介地位，是“此岸”与“彼岸”的桥梁。如南怀瑾先生所说：这三家中，佛教是出世的，儒教是入世的，而道教相对于儒教是出世的，相对于佛教来说却是入世的，居于出世与入世之间。[9]道教作为儒、佛对立两极的中介，既是两极转化的媒介，又在文化结构中起着特殊的“解构”功能。
先谈一下道教与儒教功能的互补关系。
从社会变迁看，两者遵循物极必反的规律，处于不断交替转化状态，其表现为王朝更迭的历史周期率。1945年7月1日，黄炎培先生在延安访问时指出：“所谓‘其兴也勃焉，其亡也忽焉’，一人，一家，一团体，一地方，乃至一国，不少单位都没有能跳出这周期律的支配力。”历史事实告诉我们：秦以后，历代王朝皆以儒教治国，儒教治世，建立的是以家族为中心的上下尊卑的等级秩序。由于它强调的是专制，运转的是由上而下、层层管理的权力机制，不受人民监督，因而没有有效的机制来约束与监督权力。加上它倡导的是对功名利禄的追逐，因而与生俱来的是腐败自繁殖性的痼疾。随着贪污腐败自繁殖性发展，至积弊难返，导致官民尖锐冲突，王朝便由兴而衰，走向崩溃。于是，社会随之分裂，而分久必合，此时新王朝应运崛起，重新统一中国。新王朝起初必以道教的“无为”而治，让民休养生息；当社会恢复元气，新王朝为了长治久安，又复以儒教为治世纲要，构织严密的等级社会秩序。这样，周而复始，又进入了一轮兴亡的循环。
从人格建构看，知识分子几乎都具有“入世”与“出世”的双重文化性格。由于历代王朝儒教皆居于主导地位，人们为光宗耀祖目的所驱使，在科举场中奔走，追逐功名利禄与“三不朽”。可以说，儒教的入世建构功能总是绝对的，道教的出世解构功能则是相对的。所谓相对，指的是取决于人的社会境遇，通常在知识分子“怀才不遇”“仕途坎坷”的情况下，道教才能起到解构的功能，通过解构致使人的心态平衡。
道教这种解构功能主要有三种表现形式：其一，陶渊明的“归隐”型。陶在《归去来兮辞》中云：“归去来兮！田园将芜胡不归？”为了摆脱俗世的功名利禄羁绊，“不以心为形役”，恢复人的自然本性。其二，诸葛亮的“独兼”型。“穷”则隐逸于隆中，独善其身，“苟全性命于乱世，不求闻达于诸侯”；“达”则效忠于君主，兼善天下，“鞠躬尽瘁，死而后已”。其三，苏东坡的“旷达”型。苏轼在《定风波》抒述：“莫听穿林打叶声，何妨吟啸且徐行。竹杖芒鞋轻胜马，谁怕？一蓑烟雨任平生。”月有阴晴圆缺，人有悲欢离合，雨后是晴，晴后是雨，反复循环轮回。因而，风雨算得了什么呢？人生的沉浮皆是自然而然的，凡事持旷达之心，泰然处之，“一蓑烟雨任平生”。
再谈道教与佛教功能的互补关系。佛教的影响不仅在社会上层，它在民间的影响更为深远。佛教建构的是“彼岸”的灵魂秩序，无论是大乘的自度也度他人，或是小乘的只是自度，基本教义是“出世”的：四大（地、水、火、风）皆空，六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）清净。道教则劝说人们“入世”，在现世享受自由自在的生活。道家一边以“自然”的理念解构佛教“彼岸”的灵魂秩序，以致鸠摩罗什弟子竺道生在《维摩经论》中也说：“夫大乘之悟，本不近舍生死、远更求之也。”认为涅槃境界不用舍近求远，就在是现世之中；一边以“泛神”信仰有效地解构佛教的佛祖崇拜，佛教禅宗六祖惠能在《坛经》中云：“不悟，即佛是众生；一念若悟，即众生是佛。故知一切万法，尽在自身中”，认为人人皆有佛性，回头是岸，人人皆可成佛。
由于楚文化独特的解构功能，中华传统文化系统里产生了一种“正反合”的调节机制。概括地说，在中华传统文化系统中，儒教致力于建构“伦理道德”的社会秩序——对人的言行作外在束缚，佛教致力于建构“四大皆空”的内心秩序——对人的灵魂作内在束缚，而道教建构的却是“道法自然”的自然秩序——以“自然而然”来解构儒教与佛教的内外束缚，使人回归自然，得到自我的解放，让身心和谐统一于自由。中华民族文化系统之所以传承几千年仍保持着固有的特色，并显示出强大的生命力，正是因为它的体系内存在着这样一个“正（建构）→反（解构）→合（重构）”的自调机制，而系统因此一张一弛，辩证发展，不断更新，成为一个能够持续发展的耗散结构。20世纪，中华传统文化虽然先后遭受“反传统”和“扫四旧”两次社会运动的冲击与破坏，但是风雨过后，中华传统文化仍旧岿然不动，依然恢复如初，自在运转，并屹立于世界民族文化之林。在新世纪弘扬优秀传统文化的潮流中，中华传统文化更焕发出青春的光辉，有力地推动中国的现代文明建设，同时在现代文明建设进程中，进行自身的与时俱进的革新和完善。
[1]钱穆：《秦汉史》，广西师范大学出版社，2005年版，第100—101页。
[2]张正明：《楚文化史》，上海人民出版社，1987年版，第1—3页。
[3]张正明：《楚文化史》，上海人民出版社，1987年版，第199页。
[4]钱穆：《秦汉史》，广西师范大学出版社，2005年版，第99页。
[5]钱穆：《国史新论》，广西师范大学出版社，2005年版，第174页。
[6]钱穆：《现代中国学术论衡》，广西师范大学出版社，2005年版，第52页。
[7]梁启超：《佛学研究十八篇》，广西师范大学出版社，2005年版，第32页。
[8]慧远：《答何镇南》《弘明集》卷五。
[9]南怀瑾：《老子他说》，复旦大学出版社，2019年版，第23页。