神话：南北巫、史分流
所谓神话，指的是远古以来人类关于生活中神灵现象的传说，是一部史前口传下来的历史。马克思说：“古代各民族是在幻想中、神话中经历了自己的史前时期”[18]，神话表现了人类“儿童的天性”。神话通常具备下述几个特征：起源于自然界某种真实的现象，初民无法解释，于是用丰富的想象将它视作一种“超自然力量”，加以拟人化，于是产生了神灵；初民信仰万物有灵，认为神灵的存在是真实可信的，他们就生活在人类中间，因而将发生于身边的一些怪异现象进行广泛传说。后来人们将这些传说用语言文字记载下来，就成为神话。从本质上看，神话传说是人类“巫文化”的“史记”。“史记”意味着它留下了远古时代曾经发生过的历史现象的痕迹，是追溯历史的珍贵史料，而“巫文化”则意味着神话传说中的历史现象被人们“巫”化了，经过历代人们的想象与加工而发生了变异，犹如“杯弓蛇影”，需要事实的复原。神话实际上是人类在童年时期表现天真幻想的一种纪实性创作，既具有史料价值，又是艺术史上具有“永久魅力”的范本。
鲁迅在《中国小说史略》中指出：“中国之神话与传说，今尚无集录为专书者，仅散见于古籍，而《山海经》中特多。”除了《山海经》，还有《楚辞》《穆天子传》《庄子》《淮南子》《列子》《述异记》等古籍也都记载有大量的神话传说。总览这些古籍，它们有一个共同的特点，即基本出自南方的长江流域，且成书基本在战国时代中后期到汉代初期，可以说，此地此时正是楚文化最兴盛的时代。从这个意义上说，楚文化是中国古代神话的摇篮。
中国古代神话之所以繁盛于南方，是因为北方步入文明门槛之时，南方楚地还普遍处在原始氏族社会，信奉万物有灵，弥漫着浓郁的巫文化。而巫文化是滋生神话的一块沃土。庄子在《逍遥游》中曾描述过一个神话：“藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟。”藐姑射山就是《山海经》里说的“列姑射山”。神话故事传说这个神人“不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙”，其“神”术能“使物不疵疠而年谷熟”，这样的“神人”其实就是原始初民们所崇信的巫文化——“超自然力量”的形象化。庄子所以记述这个“神人”，对于庄子来说，他相信“神人”是真实存在的。
图腾文化是巫文化的一种表现形式。在原始思维里，初民相信自己的氏族来自某种生物，图腾是族源的偶像，因而图腾被拟人化为“神”，出现了半人半兽的神奇合体。神话中有许多关于图腾的记载。比如《山海经》中描述的西王母是：“玉山，是西王母所居也。西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。”描述的祝融是：“南方祝融，兽身人面，乘两龙。”还有描述黄帝图腾的“族系”：“流沙之东，黑水之西，有朝云之国、司彘之国。黄帝妻雷祖，生昌意。昌意降处若水，生韩流。韩流擢耳、谨首、人面、豕喙、麟身、渠股、豚止（趾）。取（娶）淖子曰阿女，生帝颛顼。”
在楚人建国之前，南方遍地是原始氏族村落，即老子说的“小国寡民”，村落间“鸡犬相闻，老死不相往来”，分别流传着自己的神话。楚先王来到南方后，中原文明随之南移，南方的氏族社会因此瓦解，逐步形成统一的国家；与之同时，在北方中原文明与南方原始文化碰撞之中，催生出理性的硕果——道家学说的崛起。道家之“道”，来自楚人对自然规律的理性（文明）直觉（原始），因为有理性，所以“道”揭示了宇宙形而上的哲理；因为是直觉，所以“道”本身具有不可言说的神秘性。道家那种返归自然，渴望自由，渴望摆脱一切外在束缚的追求，以及以人类终极理想为归宿的主张，尤其是庄子学说的泛神论，为中国古代神话的搜集、改造与综合营造了良好的人文条件。中国古代神话正是在这方土壤上，开始了由“原始的、单个的神话”向“文明的、综合的神话”方向发展、繁盛。
从整体来看，中国古代神话已经具备了人类神话的基本体系构架，具备了神话的每一个支系。比如创世神话支系，有盘古开天辟地的宇宙起源传说，有女娲补天以及抟泥造人的人类起源神话，有燧人氏、有巢氏、神农氏、伏羲氏、仓颉、后稷等文化起源的神话，有鲧、禹治水的灾难神话，有夸父追日、刑天操干戚、大羿射日的英雄神话，等等。但是，也因为受道家泛神论观念影响，中国古代神话虽然有一个宏伟的构架，也有完整的神族支系，最终却没有完成神话系统的统一建构。在中国古代神话系统内，各个神话元素都是孤立的，零碎的，缺乏必要的故事元素与叙事线索；神话呈现的神界，没有一个至上的神，神际之间关系混乱，诸如日月星辰、山岳大川、飞禽走兽、各氏首领皆是“神”，这些“神”没有所属关系，没有明确的分工使命，是个没有秩序的神祇世界。甚至是同一个内容神话里，有的还存在着时间次序颠倒甚至相互矛盾的现象。比如关于洪水的神话，说到洪水的起因，《淮南子》里有两条记述：
舜之时，共工振滔洪水，以薄空桑。
昔者，共工与颛顼争为帝，怒而触不周之山，天柱折，地维绝。天倾西北，故日月星辰移焉；地不满东南，故水潦尘埃归焉。
两条都记载的是共工发动洪水，但一说是在“舜之时”，一说是在“共工与颛顼争为帝”的时候，舜和颛顼的时代相差甚远。再说洪水的起因，是因为擎天柱不周山被共工折断了。《淮南子》记载：“大荒之隅，有山而不合，名曰不周。”于是，“天倾西北”“地不满东南”，洪水由西北朝东南泛滥。但是，透过神话那种“超自然力”的起因想象，其实最终回归到初民对自然界的原始认识：水往低处流。洪水的直接起因是因为中国西北高、东南低的地形。
又如英雄神话支系里的人物——夸父，在《山海经》里就有三条完全不同的记述：
夸父与日逐走，入日；渴，欲得饮，饮于河、渭；河、渭不足，北饮大泽。未至，道渴而死。弃其杖，化为邓林。
大荒东北隅中，有山名曰凶犁土丘，应龙处南极，杀蚩尤与夸父。
大荒之中，有山名曰成都载天。有人珥两黄蛇，把两黄蛇，名曰夸父。后土生信，信生夸父。夸父不量力，欲追日景，逮之于禺谷。将饮河而不足也，将走大泽，未至，死于此。应龙已杀蚩尤，又杀夸父，乃去南方处之，故南方多雨。
这三条叙述夸父的死因，存在两种截然不同的说法，一说是渴死的，一说是被应龙杀死的。同一本书中，存在着明显矛盾的记载，正如郭璞所说：“死无定名，触事而寄，明其变化无方，不可揆测。”
关于女娲的神话更是五花八门，各说各的，异彩纷呈。《楚辞·天问》：“登立为帝，孰道尚之？女娲有体，孰制匠之？”（东汉王逸注：“女娲人头蛇身。一日七十化。其体如此，谁所制匠而图之乎？”）《山海经》：“有神十人，名曰女娲之肠，化为神，处栗广之野，横道而处。”《列子》：“庖牺氏、女娲氏、神农氏、夏后氏，蛇身人面，牛首虎鼻：此有非人之状，而有大圣之德。”又曰：“天地亦物也。物有不足，故昔者女娲氏炼五色石以补其阙；断鳌之足以立四极。”《淮南子》：“黄帝生阴阳，上骈生耳目，桑林生臂手，此女娲所以七十化也。”（东汉高诱注：“黄帝，古天神也，始造人之时，化生阴阳；上骈、桑林，皆神名；女娲，王天下者也。七十变造化。”）《世本》：“女娲氏命娥陵氏制都良管，以一天下之音；命圣氏为斑营，合日月星辰，名曰充乐。既成，天下无不得理。”……女娲的神话原本来自于原始母系氏族社会的传说，女娲作为女性造物的象征，传播中人们不断地将有益于人类的功绩都归在她身上，最终女娲变成了一个变幻莫测的千面女神。
确切地说，中国古代神话是一堆无法缀辑起来的断简残篇的堆积。相对于自成系统的希腊神话、古巴比伦神话、印度神话而言，中国古代神话犹如婴儿，远未成熟。中国古代神话之所以不够发达，鲁迅在《中国小说史略》曾探究过其中的原因：“中国神话之所以仅存零星者，说者谓有二故：一者华土之民，先居黄河流域，颇乏天惠，其生也勤，故重实际而黜玄想，不更能集古传以成大文。二者孔子出，以修身齐家治国平天下等实用为教，不欲言鬼神，太古荒唐之说，俱为儒者所不道，故其后不特无所光大，而又有散亡。”应该说，鲁迅的分析是深刻而到位的。
神话本质上是巫化的历史。然而，当南方楚文化繁荣神话传说的时候，北方已经开启了理性文明，脱离了“神话时代”，步入了“信史时代”。中国的信史开始于商朝时期的“共和元年”，即公元前841年。考古学家在殷墟发现大量甲骨文遗存，当中文字记录了商代的祭祀、征伐等多种活动，说明商朝已有掌管文书、记录时事的“内史”。《吕氏春秋·先识览》记载：“殷内史象挚见纣之愈乱迷惑也，于是载其图法，出亡之周。”这里所说的“图法”，便是由太史令、内史一类的史官所管理的档案文献。中国真正进入“信史时代”是在周朝。周代已有许多称为“史”的官员，而且不但王室有史官，诸侯各国也都设有史官。王室史官，据《周礼》记载，有大史（即右史）、小史、内史（即左史）、外史、御史等名目。清代著名史学家章学诚称“六经皆史”，儒家的六经，原本就是周史官所藏的各种历史记录。
周代最突出的文化现象是“史官文化”崛起，以此为界，中国远古神话开始巫、史分化。史官从神话中拨开巫化的外衣，剔出史实的真相，将史实编入政治、伦理的古史传说系列，成为信史；而神话在巫、史分化中逐步被边缘化，成为“在野”的异文杂录。胡适在《白话文学史》里说：“《三百篇》里竟没有神话的遗迹。所有的一点点神话如《生民》《玄鸟》的‘感生’故事，其中人物不过是祖宗与上帝而已。”
范文澜先生在《中国通史简编》里说：“史官文化的发育地在黄河流域”“战国时期北方史官文化、南方巫官文化都达到成熟期”。文明的步伐是不可阻挡的，当南方的神话方趋向成熟之时，便因为“北风南渐”而遭到北方史官文化无情地解构。“史官文化”以现实主义的文化精神，摒弃楚文化“超自然”的浪漫主义想象，摒弃道家的“泛神”理念，力求从神话中复原历史真实。因而，中国古代神话于方兴之时，却终止于“摇篮”之中，未能留下“希腊神话”那样的“圣典”。
与楚文化在南中国搜集、整理、传播神话相反，中原文化“在北中国把远古传统和神话、巫术逐一理性化，把神人化，把奇异传说化为君臣父子的世间秩序。例如‘黄帝四面’（四面脸）被解释为派四个大臣去‘治四方’，黄帝活三百年说成是三百年的影响，如此等等”。[19]他们从神话传说中，剥离巫化的面纱，还原历史的真相。
炎黄是中华民族共同的祖先。黄帝战蚩尤的故事，最早见于《山海经·大荒北经》：
有系昆之山者，有共工之台，射者不敢北向。有人衣青衣，名曰黄帝女魃。蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州（杭州）之野。应龙畜水。蚩尤请风伯雨师，纵大风雨。黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤。魃不得复上，所居不雨。叔均言之帝，后置之赤水之北。叔均乃为田祖。魃时亡之，所欲逐之者，令曰：“神北行！”先除水道，决通沟渎。
故事中叙述的蚩尤的“风伯雨师，纵大风雨”，与黄帝“下天女曰魃，雨止”，显然是一种巫术。屈原在《离骚》里云：“前望舒使先驱兮，后飞廉使奔属。”王逸注曰：“飞廉，风伯也。”在楚文化中，飞廉是一个鹿身雀头的神秘怪兽，能呼风唤雨，而女魃则是跟巫女相关的女神，她使用的是祛除风雨的巫术。《山海经》记载的这个神话，在“史官文化”中转换成为了信史。司马迁在《史记·五帝本纪》中记载：
轩辕乃修德振兵，治五气，艺五种，抚万民，度四方，教熊罴貔貅貙虎，以与炎帝战于阪泉之野。三战，然后得其志。蚩尤作乱，不用帝命。是黄帝乃征师诸侯，与蚩尤战于涿鹿之野，遂禽杀蚩尤。
这里已全无巫术文化痕迹，成为一段远古曾发生过的史实。从司马迁的记载中，我们还可以发现远古时期中原存在过的原始图腾。太史公言：黄帝名轩辕，国号有熊。轩辕本意为车，应是指发明制作车子而得名的氏族及其首领的名称。有熊乃国号，所谓“国”，实为部落。熊、罴、貔、貅、貙、虎为六种兽名，应是有熊部落中六个氏族的图腾。
可见，至汉初之时，中国远古的神话已经趋于“历史化”。尤其是在汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”之后，“历史化”成为不可阻挡的历史潮流，远古神话中的神人们纷纷被废去“神籍”返回“本籍”。比如：本为上帝神人的伏羲、女娲、神农、帝俊、帝舜、帝尧、颛顼、黄帝等，成为古史中的“三皇五帝”；本为河伯水神的玄冥、冯夷、鲧、大羿等，成为古史中的人间英雄；本为日神火神的炎帝、燧人氏、祝融、阏伯等，成为古史中的帝王或大臣；本为鸟兽草木神的句芒、夔龙、朱虎等，成为古史中的职官……[20]袁行霈先生在《中国文学史》中指出：“在正统的史家和儒家典籍中，那种半人半兽的神性形象被抹杀殆尽了，因为这种形象很难纳入历史谱系当中，还有一些触犯理性化原则的神话，也都遭到了删削……改造的结果是使神话大量的消亡。”
但是，神话依附于人类“超自然”的幻想，只要这种幻想不息，神话永远具有它继续生存的文化土壤。中国远古神话虽然被“史官文化”解构，但是随着道教的诞生与佛教的传入，近古神话应运而生。六朝志怪小说兴起，便是近古神话的发端。鲁迅在《中国小说史略》中指出：“中国本信巫，秦汉以来，神仙之说盛行，汉末又大畅巫风，而鬼道愈炽；会小乘佛教亦入中土，渐见流传。凡此，皆张皇鬼神，称道灵异，故自晋至隋，皆多鬼神志怪之书。”“小说家者流，盖出于稗官，街谈巷语、道听途说者之所造也。”（班固《汉书·艺文志》）六朝时期人写志怪小说，不是把小说当作虚构文学来创作，而是把怪异现象当作事实来记载。在他们看来，鬼神与人一样，是真实存在的。因此，近古神话更贴近人们的日常生活，似真似假、似虚似实、似是似非，现实与幻想融会一体，难以分辨。
与远古神话比较，中国的近古神话具有下述三个特征：
一、远古神话基于泛神论，诸神互不统属，不存在关联，神谱是各个氏族信奉的原始宗教的集合，来历不明。近古神话则来自道与佛统一的宗教，因而神话里的诸神有着完整的系统，上下等级秩序俨然分明，诸神有各自的分工职能；而且诸神基本由现实中的人转化而来，来历清楚，很少有半兽半人的“神”；神话故事也血肉丰满，有名有姓有具体事迹。当然，受泛神论人文传统的影响，尽管道教、佛教各有至上的教主，教内却诸神杂多，各自割据一方，民间信奉的神祇也不尽相同。
二、近古神话记载的神祇，不只是“神”，它最显著的特征是分化为“神”“仙”“佛”三个支系，“神”（包括“鬼”）只是其中的一个支系。与远古神话之“神”比较，近古神话之“神”无论是性质或来历皆有所不同。远古神话之“神”，如女娲、共工、刑天等大多是先天地而存在的神，近古神话之“神”则是人死之后受到敕封，去天上或地府任职的人，如钱塘潮神伍子胥、地府判官包拯、城隍张飞等。“仙”是道教新设的一个支系，在神话的序位上凌驾于神灵之上。与“神”所不同的是，“仙”是靠人自己修炼而成，所谓“白日升天”。“仙”通常没有“神”那样的司职，他们缥缈绝迹，幽隐山林。“佛”则是印度佛教中的“神”，在中国神话中可以说是外来的支系。
三、从传播学看，近古神话与人的日常生活息息相关，就发生在人们的身边，它与信众之间不存在时代的壕沟。近古神话里的神祇，无论是“神”是“仙”还是“佛”，皆来自现实的人，有信史记载。但是，既是神话，必将是史与巫的错杂，故近古神话有“心诚则灵”的说法，信巫则有巫，不信则有史。这样，近古神话与远古神话在史、巫分流方式上恰好相悖而行：读远古神话，人们从神话的影子中去寻找远古渺茫的史迹；读近古神话，人们则从历史中去追寻修仙成神的途径。
[1]罗家伦：《中国人的品格》，中国工人出版社，2010年版，第248页。
[2]童恩正：《中国北方与南方古代文明发展轨述之异同》，《中国社会科学》，1994年第5期。
[3]谢选骏：《神话与民族精神》，山东文艺出版社，1986年版，第257页。
[4]范文澜：《中国通史》，人民出版社，1978年版，第1册第43页。
[5]张桂光：《殷周“帝”“天”观念考索》，《华南师范大学学报（社会科学版）》，1984年第2期。
[6]王国维：《观堂集林》，中华书局，1959年版，第453页。
[7]吕思勉：《中国通史》，中国文联出版社，2016年版，第271页。
[8]熊德红：《熊绎始封“丹阳”“秭归说”新证》。
[9]范文澜：《中国通史》，人民出版社，1978年版，第1册第101页。
[10]李长之：《司马迁之人格与风格》，生活·读书·新知三联书店，1984年版，第4页。
[11]罗家伦：《中国人的品格》，中国工人出版社，2010年版，第34页。
[12]林语堂：《中国人》，时代文艺出版社，2002年版，第31页。
[13]张君俊：《中国民族之改造》，中华书局，1935年版，第125—130页。
[14]郭沫若：《青铜时代·彝器形象学试探》，科学出版社，1957年版。
[15]张正明：《楚文化史》，上海人民出版社，1987年版，第156页。
[16]郭沫若：《两周金文辞大系考释·初序》，科学出版社，1957年版。
[17]倪健中：《南北春秋》，中国社会出版社，1996年版，第130页。
[18]马克思：《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》，人民出版社，1978年版，第6页。
[19]李泽厚：《美的历程》，文物出版社，1981年版，第68页。
[20]谢选骏：《神话与民族精神》，山东文艺出版社，1986年版，第299页。