第一节　泛神信仰

第一节　泛神信仰

当启蒙精神在北方中原文化中生根传播并发扬光大，从孔子到荀子，从法家到名家，从《诗经》到史官，基本上摆脱了原始宗教的束缚，形成了统一的“天命观”，所谓“承天运命”的时候，南方文明显然滞后，许多地方仍处在原始氏族社会的初民阶段，楚文化依旧笼罩着原始巫文化的氛围，延续着远古绚丽的原始传说。从庄子到《楚辞》，再到《山海经》，几乎都贯穿着泛神的信仰，以及对先祖原始社会的向往，充满激情地生活在图腾的神话世界中。

泛神信仰是一种原始宗教。原始社会的人类文化处于发轫时期，对自然现象无法作出理解。在初民看来，自然与人一样，是具有意志的不可抗拒的力量，于是将自然现象加以人格化为神来崇拜。泛神信仰包括自然崇拜、鬼神崇拜、图腾崇拜。

早在远古，中国的两河流域已经进入农耕文明。农业与自然直接相关，因而原始人类对日月、风雨、山川、土地都有着强烈的崇拜。“古代视万物皆有神，则有所谓中溜、有所谓门、有所谓行，有所谓户、有所谓灶，此等崇拜，也有残留到后世的。”[1]

先说自然崇拜。周朝建立之后，在北方中原文化里，日神的地位一落千丈；然而，在炎热的南方，日神的崇拜反而兴盛不衰。古代神话中记载了十日的传说。所谓“十日”，实际上是原始人类对夏天炎炎烈日的朴素想象，表现了对太阳光明和热力的敬畏。《山海经·大荒南经》中记述了帝俊之妻羲和生十日的故事，《山海经·大荒东经》中则记述了十日运行的情况。关于十日并出，有的神话表现的是恐惧，《淮南子·本经训》记述：“逮至尧之时，十日并出，焦禾稼，杀草木，而民无所食……尧乃使羿……上射十日，下杀猰貐”。然而，也有赞颂的，庄子在《齐物论》中记述舜回答尧问话时说：“昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎。”在庄子看来，十日并出是德泽天下的象征。甚至有顶礼膜拜的，屈原《九歌·东皇太一》是《楚辞》中最为庄肃的一篇，描述了楚地对日神祭礼的隆重仪式。在《楚辞》中，“东皇太一”和“东君”都是指东方尊贵的日神。[2]

除了自然崇拜，鬼神崇拜是泛神信仰的重要内容。人有生死，死后人去何处？原始人类想象出“鬼”。《说文》：“鬼，人所归为鬼”。在原始人类看来，人的魂灵不灭，死后灵魂会从肉体中分离出来变成鬼，回到祖先那里，以超自然的力量继续驻留人间。鬼是人的延续。《列子·天瑞篇》：“精神离形，各归其真，故谓之鬼。鬼者，归也，归其真宅。”庄子在《庚桑楚》中说，精神外驰而不返归，则死期将至，死则为鬼；心性灭绝而徒留形体，和鬼是同类。他们皆以精神外驰与形体分离来解释鬼的产生。“鬼”的神秘性，使人们对“鬼”抱有一种敬畏、恐惧的心理。于是，各种丧葬礼仪和祭鬼、驱鬼仪式随之逐渐形成。《竹书纪年》中载：“黄帝崩，其臣左彻取衣冠几杖而庙祀之。”由鬼神信仰而形成原始的因果报应、生死轮回观念，进而形成了“鬼”文化。庄子在《大宗师》中提到冯夷渡河溺死而为河伯。在《至乐》中又云：“庄子之楚，见骷髅而问之。夜半，骷髅见梦。庄子曰：吾使司命复生子形，为子骨肉肌肤。”庄子说的司命，是主宰人与鬼两界转换的神。后来道教以此司命为原型，塑造出半神半鬼的冥神，即掌管人间地狱、众生寿命生死的阎王爷。泛神信仰认为，不仅人死为鬼，凡自然界生灵皆会变成“鬼”。屈原《山鬼》中描述祭祀“山鬼”的场面，按照《左传》记载，“山鬼”大抵为“木石之怪”，属于“魑魅魍魉”之类。道教之所以成为多神教，即源于泛神信仰之鬼神崇拜。

在鬼神崇拜中，最为神圣庄严的是祖先崇拜。基于“鬼”的存在，传统文化认为死去的祖先，他们的灵魂长在，仍然会影响到现世，并且对子孙的生存状态产生影响。祖先崇拜的目的是相信去世的祖先会继续保佑自己的后代，让香火一代代传下去。在极为重视家族血缘的文化氛围里，祖先崇拜深入人心。历代皇家无一例外建有宗庙，民间宗族也广建祠堂，乃至各个家族也有家族的祖坟。中国人对祖先入葬之事尤为郑重，认为祖先的阴宅风水会关系到整个家族的兴衰。正是基于这个观念，中国人报复仇人最狠毒的手段就是“挖祖坟”。

即便“敬鬼神而远之”的孔子，对祭祀祖先也是极为重视的，所谓“生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼”“生则养，死别敬享”。只是孔子在祖先崇拜上，将对鬼神的祭祀放到整个道德教化的系统中去思考，更注重“报本、追远、崇德”的意义，倡导儒家的人伦孝道。但是，祖先崇拜毕竟是一种鬼神崇拜，尽管孔子不语鬼神，但从他对祖先所持的态度及所作所为来看，孔子心中还是相信阴界里有亡魂的，所以孔子说：“祭如在，祭神如神在。”（《论语·八佾篇》）

祖先崇拜不只体现在孝道，还在于传承祖先的精神，加强家族、宗族乃至整个民族的凝聚力。因此，祭祀只是一种表现方式，祖先崇拜还有其他许多崇拜方式，诸如家传秘方、家训族规、传国玉玺等等。在先秦时期，楚国自建都于郢，800年间因为失地、逃难、扩张等原因，多次迁都，有记载的都城就有湫郢、樊郢、为郢、大郢、都郢、睽郢、蓝郢、美郢等，是当时列国中迁都最频繁的国家。但是，无论新迁之都处于何地，楚国皆名之为“郢”。“郢”之命名，其意义就在不忘祖先，通过祖先崇拜来凝聚楚人的力量，始终将祖先的“郢”作为创业发展的起点。

20世纪20年代，中国学界发起对中华民族的寻根。在这次寻根运动中，中国第一次将中华民族之根追溯到上古时代的始祖——神农氏部落的炎帝和轩辕部落的黄帝。由炎、黄这两个部落发端，最终构成了华夏民族；到汉朝以后，华夏民族改称为汉族。这次寻根运动，还追溯到华夏民族发迹之地是在黄河流域。周朝时把这里称作中原，中原居四方之中，是天下中心，又称为“中土”，因而又称“中华”。于是，有了中华民族之名。中华民族繁衍的百姓，百姓共尊炎、黄为自己的祖先，自称“炎黄子孙”。迄至今天，中国人每年还要在黄帝陵举行隆重的祭祀活动，以纪念和缅怀始祖的精神。这样的祭祀虽说有了新的时代色彩，但是我们从热切的“天佑中华”的赞颂与盼望声中，仍然会感受到声音中荡扬着的是古老的祖先崇拜的历史余绪。

图腾的崇拜也是泛神信仰的一种表现，它是人与某一图腾有亲缘关系的信仰。所谓图腾，是原始人迷信某种动物或自然物同氏族有血缘关系，因而用来作为本氏族的徽号或标志。这些动物或自然物便成为氏族的吉祥物，并由此衍生出各种禁忌、巫术、仪式、服饰、文身、艺术、神话等文化现象。

龙与凤是中华民族的两大图腾。龙图腾源于上古农耕文明时期的天象崇拜。《易·乾》爻辞中所言的“龙”，实质是对苍龙七宿一年四时运行情况的发现。古人观察到苍龙七宿这条巨龙，春季于东方抬头，夏季于南方腾升，秋季于西方退落，冬季于北方隐没。苍龙七宿的出没周期与一年周期相一致，标示春生、夏长、秋收、冬藏的周期规律。龙的形象，闻一多在《伏羲考》中说：龙是由伏羲所创造的，龙是伏羲部落的图腾。伏羲综合诸兽之长而创造了龙的形象，这个过程发生在伏羲部落的产生、生活等实践活动中。龙并非实在的动物，它“是只存在于图腾中而不存在于生物界中的一种虚拟的生物，因为它是由许多不同的图腾糅合成的一种综合体”，它是“蛇图腾兼并与同化了许多弱小单位的结果”。《说文解字》中解：“龙，鳞虫之长，能幽能明，能大能小，能长能短，春分而登天，秋分而入渊。”自夏朝始，“龙”便成为华夏民族的图腾，他们的旗帜就是龙旗，后来的炎黄子孙都高悬龙旗，一直沿用到清代。

夏朝后来被成汤所灭，商朝取代了夏朝。殷商在夏朝时是东方的诸侯，他们以鸟为图腾。《诗·商颂·玄鸟》说：“天命玄鸟，降而生商。”《商颂·长发》又说：“有娀方将，帝立子生商。”《史记·殷本纪》：“殷契，母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃……三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契。”玄鸟就是燕子，神化即为凤。殷人以鸟为图腾的神话，在已发掘的甲骨文中得到了证实。当时与殷氏族一起，同为中原东方诸侯的还有熊（楚）氏族等。范文澜先生说：“卵生的神话，在东方诸侯中分布很广。”[3]熊（楚）氏族也以“凤”作为图腾，不过图腾来源与殷氏族有所不同。熊（楚）氏族是出于对祖先祝融的崇拜。《史记·楚世家》记载：“重黎为帝喾高辛居火正，甚有功，能光融天下，帝喾命曰祝融（祝，始也；融，明也）”；屈原在《离骚》中也说：“联皇考曰伯庸（祝融）”；《白虎通·五行》记载：“祝融者，其精为鸟，离为鸾凤。”鸾凤即凤凰，也是卵生。熊（楚）氏族是祝融氏族衍生的一支氏族，因此延续“凤”作为图腾。

闻一多先生在《龙凤》一文中说：“就最早的意义说，龙与凤代表着我们古代民族中最基本的两个单元——夏民族与殷民族，因为在‘鲧死……化为黄龙，是用出禹’和‘天命玄鸟（即凤），降而生商’两个神话中，我们依稀看出，龙是原始夏人的图腾，凤是原始殷人的图腾（我说原始夏人和原始殷人，因为历史上夏殷两个朝代，已经离开图腾文化时期很远，而所谓图腾者，乃是远在夏代和殷代以前的夏人和殷人的一种制度兼信仰），因之把龙凤当作我们民族发祥和文化肇端的象征，可说是再恰当没有了。”

《杨升庵全集》中这么记载：“周公居东周，恶闻此鸟，命庭氏射之，血其一首，馀九首。”因为楚国支持东夷部族叛乱，周公恨楚及“凤”，他便命人射掉了“凤”的一个头，变成了九个头。这成了“天上九头鸟，地上湖北佬”的来源，而九头鸟因此出现于《山海经》。《山海经·大荒北经》中记载：“大荒之中，有山名曰北极天柜，海水北注焉。有神，九首人面鸟身，名曰九凤。”九为阳数的极数，含有圆满、尊贵的意思。楚文化因此很尊崇“九”，屈原有两部代表作，一部叫《九歌》，一部叫《九章》。九凤是“凤”与“九”的组合：凤，是楚人崇拜的神物；九，是楚人尊崇之数。“九凤”是楚人所崇拜的一个半人半鸟的图腾形象，可见“凤”在楚文化里的深远影响。

楚文化中的“凤”图腾，已在大量楚文化遗址中发掘出来的文物中获得了证实。比如湖北江陵望山楚墓出土的“漆座屏”，屏面上以双凤争蛇造型为中心，左右雕刻着双鹿和朱雀衔蛇，屏框旁还有凤鸟啄蛇图案。从马山一号楚墓出土的绣罗单衣上的龙凤虎纹绣，四只有花冠的凤鸟，双翅展开，各踏一小龙，昂首鸣叫。从荆州天星观二号楚墓中出土的这位“羽人”，也是造型独特的凤鸟。上部为羽人，下部是凤鸟，两翅展开似欲飞翔。还有堪称漆木器珍奇的“虎座凤架鼓”，全器以双虎为底座，上立一对凤鸟。在马山一号楚墓出土的众多刺绣作品中，还发现了从来没有见到过的“三头凤”纹样。有神话学家认为，“三头凤”应该是上古神话中的“离珠”，就是传说中不死鸟的原型。楚人认为所有的生命都不会死亡，只要拥有离珠的不死精神，其灵魂都将得到永生。

如果说北方的中原文化赋予了“龙”图腾丰富的文化内涵，那么南方的楚文化也赋予了“凤”图腾独特的文化精神，这种精神渗透在人们生活的各个领域，诸如生活器具、文学艺术，以及婚丧嫁娶的民俗中，从中我们可以看到“凤”文化的光彩。例如，诗歌《楚辞》，屈原多次将凤凰引入他所营造的浪漫世界中，有学者统计，他在作品中提及凤凰的就有14次。可以说，屈原开启了“凤凰意象”的先河。历代诗人多以凤凰喻俊才罹难，伤不遇时。如阮籍《咏怀》：“林中有奇鸟，自言是凤凰。清朝饮醴泉，日夕栖山冈。”李白《鸣皋歌送岑徵君》：“鸡聚族以争食，凤孤飞而无邻。”在音乐舞蹈里，楚人传承着以凤凰为主体的舞蹈文化及古乐文化。古乐器中以凤命名的就有凤箫、凤笙，乐府曲名中以凤命名的就有《凤求凰》《凤笙曲》；还将音律“黄钟之宫、律吕之本”，称“凤凰十二律”等。

更重要的是，“凤”图腾代表着楚文化的一种核心精神。在楚文化中，“凤”具有多重的文化意味：1.追求自由、发奋图强的象征。在楚人心目中，“魂兮归来，凤凰翔只”，“凤”引导人的精魂“飞登九天、周游八极”。如张正明先生在《楚文化史》中所说：“楚人以为，只有在凤的导引下，人的精灵才得以飞登九天周游八极。”庄子《逍遥游》：“北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也；化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥，南冥者，天池也。”“鹏”，即古“凤”字。庄子竭力赞扬“凤”的志向与力量。一代雄主楚庄王，曾把自己比作一只“三年不飞，飞将冲天；三年不鸣，鸣将惊人”的神鸟。楚怀王受骗，被秦囚于咸阳，他不愿低首割地，最终客死他乡，楚人传说他“化而为鸟，名楚魂”。2.志洁行芳的品德象征。《庄子·秋水》中如此描述“凤”：“夫鹓雏发于南海而飞于北海，非梧桐不止，非练实不食，非醴泉不饮。”这里的“鹓雏”即凤凰之属。《山海经·南山经》云：“凤鸟，首文曰德，翼文曰义，背文曰礼，膺文曰仁，腹文曰信。”先秦时期习惯以“凤”称颂有贤德的人。屈原在《楚辞》中多次以鸾凤（鸾为凤凰之属）自比，而把谗佞小人斥之为鸡鹜燕雀。他在《涉江》中写道：“鸾鸟、凤凰，日以远兮。燕雀、乌鹊，巢堂坛兮”；在《怀沙》中写道：“凤凰在笯兮，鸡鹜翔舞。”宋玉在《九辩》中也反复以鸾凤喻贤者，以凡禽喻奸邪：“凫雁皆唼夫粱藻兮，凤愈飘翔而高举……众鸟皆有所登栖兮，凤独遑遑而无所集。”3.天下吉祥和合的象征。《山海经·南山经》中说丹穴之山“有鸟焉，其状如鸡，五采而文，名曰凤凰……自歌自舞，见则天下安宁”。《尔雅·释鸟》郭璞注：“凤，瑞应鸟。”孔子曰：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”（《论语·子罕》）所谓“河图”神话，叙述的是夔龙图腾的故事。太平盛世，凤凰飞来之时，黄河会出现一匹“龙马”，驮来神秘的图篆。这便是孔子追求的“龙凤呈祥”的理想。

庄子泛神论的形成，是楚文化中泛神信仰由自发走向自觉的标志。在道家学说中，庄子最重要的贡献是继承了老子的衣钵，并将老子的“道”学发展为泛神论。唐·刘知几在《史通》中揭示了老子与庄子的差别：“《老经》撰于周日，《庄子》成于楚年”。老子的《道德经》著于周代，庄周的《庄子》成书于楚国。老子著《道德经》时是周室史官，处在北方，周朝乃宗法社会，因此老子持的是“天命观”；庄周则处在南方，是楚国的民间隐士，而南方尚存原始氏族社会的遗风，巫术文化正当盛行，庄周在秉承老子“道”学的同时，将“道”与楚文化的多神信仰结合起来，于是从“道”衍生出“泛神”的理念。

泛神论是一种古老的思维，郭沫若在《女神·三个泛神论者》中作过诠释：“这种学说认为自然界是本体的表相，本体是无所不在的，不受时空的限制。有所谓神，那就是这个本体。”庄子认为：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地。”（《庄子·大宗师》）“道”——“自然”是至高无上的，是神的化身，是“本体”，宇宙万物不过是“本体”的表相。我与“本体”为一，那么我即是“道”，即“本体”，即“神”，而宇宙万物皆是“神”，皆与我为一。这就是庄子“天地与我并生，而万物与我为一”的泛神理念。泛神论不仅打破了有与无的界限，人与物的界限，生与死的界限，而且打破了人与神的界限。在庄子的泛神论中，人的自我能够不受时空制约，可以任意上天入地，南来北往，获得了绝对的自由。