道教与“三教合一”
中西文化之根本区别，在于文化精神的不同：其一，“中华文化是一元的，而西方文化是多元的。”[5]这是因为中国传统文化自来就有大一统的观念，所谓世间万物归一，如老子所说：“圣人抱一为天下式。”孟子所说：“夫道，一而已矣。”其二，“西方文化之中心在科学宗教，中国文化之中心在道德艺术。”[6]中华文化中虽有“三教”，但“三教”都受道德所主宰，全融入道德精神，其特点是：神非高高在上，“神即同化于吾心，而人性即天性，人心即天心”“求神之赐恩，要在信神之至善；推恩于外，要在信性之至善”。所以“三教”都落实在人的道德修养上，讲的是一个“自”字：自求，自修，自得，自明，自知，自觉。“三教”也皆贯穿着统一的艺术精神，“三教”所传之“道”，不仅需要学，更在于“悟”，“悟”靠的是直觉，而直觉是一种艺术思维。
文化精神相同，这是“三教”能够“合一”的前提。反之，既称作“合一”，说明“三教”之间存在着文化差异，这种文化差异使“三教”在中国传统文化系统内形成三个独立的支系统，既对立又统一，既有序又开放，处于动态的平衡之中。“三教”之文化差异，集中体现在三个方面：
其一，“道”的差异。儒家之“道”乃伦理之道——“天地君亲师”。儒家本是学派，然而“天地君亲师”后来成为儒家子弟祭祀的对象，与祭天地、祭祖老、祭圣贤等民间迷信结合起来，儒家演变成了儒教。道教之“道”乃自然之道——“天人合一”。道教里各路神仙皆是“道”的化身，凡人可以通过修道超凡而登入仙界。佛教之“道”乃“彼岸”之道——超脱生死轮回。佛教要求信徒通过修炼，臻达“涅槃”，立地成佛。
其二，“心性”差异。“三教”对心性的解释基本一致。心性的“性”，左“心”右“生”，《中庸》解释说：“天命之谓性。”性，指人天生的、没有经过后天污染的心。自然之性无所谓善与恶，善恶来自修养，三教皆主张以道德艺术修养来塑造理想的心性。
儒教主张“正心”，“正心”的准则是“伦理”。所谓伦理，《礼记·礼运》中说：“父慈，子孝，兄良，弟悌，夫义，妇听，长惠，幼顺，君仁，臣忠，十者谓之人义。”荀子强调：“义者，内节于人，而外节于万物者也。”因而，儒教的道德修养以“诚意”为首，然后是“格物，致知，齐家，治国，平天下”。孟子《离娄》中说：“诚者，天之道也。思诚者，人之道也。”《中庸》把“诚”作为“五常（仁义礼智信）之本，百行之源”。唯“诚意”方能“正心”，屈己伸人，克己敬人。到了宋明理学，吸收了佛教的禁欲主义，“正心”的要求发展成为“存天理，灭人欲”。不过，儒教的道德修养主敬，专一于天理——伦理道德。“格物致知”要义是内心保存天理，也属于个人修养。儒教道德修养的出发点，是以自我为中心，追求一种高尚的人格。因而儒教的道德修养具有弹性，可以向外——达则兼济天下，也可以向内——穷则独善其身。
道教“正心”的准则是“自然”。“道”即自然。学道，修道，行道，弘道，首要的是得道。而“道之在我之谓德”，得“道”后，与“道”一体，返归自然，清虚无为，自由自在，这就是“德”。“德”是“道”在人身上的体现。因而修道者重要的是立德，在平时不断积累功德，努力遵循“道”的法则修行，不尚名，不尚利，不自贵，不妒忌，不妄语，不好色，不美食，不杀生，做到清心寡欲，柔弱不争，济世利人，慈悲诚信。当修行到功德圆满时，便可以得道成仙。
佛教“正心”的准则是“真如”——性空。性空即“四大皆空”[7]，看空尘世间的一切。佛教修为的基本方法是“戒、定、慧、脱”：“戒”即戒律，如不杀生、不偷盗、不好色，不贪利等；“定”是修道的方法，包括打坐、诵经等具体方式，心中“念”才起之时，就立即遏制住，不让它生起；“慧”是开悟的状态，冯友兰阐释为“止观”，停止对虚幻不实之物的留恋，做到内心的清净；最终是“脱”，脱离轮回，臻达“如来”（如其本来），从世俗苦海中解脱出来，获得生命的永恒。
其三，人生价值的差异。“三教”在“道”与“正心”上的差异决定了人生价值趋向不同。儒教弘扬入世精神，要求人生在现实世界中立功、立言、立德，光宗耀祖，造福于民，以身殉国，垂名史册；道教弘扬出世精神，要求人生在现实世界中清虚无为，回归自然，逍遥人生，与天同寿；佛教弘扬超世精神，要求人生在现实世界中看破红尘，超凡脱俗，普度众生，臻达“真如”。
儒、道、佛“三教合一”，另一前提是这“三教”具有整合的结构机制，即“三教”之间存在着能够整合一体的中介。在中华传统文化结构里，道教居于特殊的地位，就是在结构中起着中介作用。儒教与佛教通过道教整合于一体。道教之所以能够起到中介功能，因为道教对儒教与佛教具有双向整合的兼容性。
例1：“有”与“无”的整合。儒教主张“礼”，孔子说“克己复礼”，董仲舒将“礼”明确为“三纲五常”，而朱熹将“三纲五常”视作“天理”，认为“礼”是“天理”体现于社会规范的产物，是永恒不变的“有”。佛教主张“空”，所谓“缘起性空”。“缘起”，是说世间上一切之“有”，皆由因缘和合所生起，因缘聚则生，因缘散则灭。“性空”，是说因缘和合所生之“有”皆是一种幻象，并无自性，本性是空的，《法集经》谓“真如者，名为空，彼空不生不灭”，“空”就是“无”。道教主张“道”，老子说：“天下万物生于有，有生于无。”庄子也说：“以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无。”（《秋水》）在道教看来，“有无相生”本于“道”，自然而然。因而，道教的“有无相生”，既兼容儒教之“有”，又兼容佛教之“空”，具有相互交换着的递质。
例2：“入世”与“出世”的整合。儒教立足于“此岸”，是入世的，要求人们遵循伦理秩序，济世拯民，立功立业，实现人生的社会价值。道教也立足于“此岸”，但是虽在“此岸”，却是出世的，要求人们摆脱儒教所追求的功名利禄，返回“自然”，清虚无为，归隐修道，白日升天。道教的“自然”兼容“伦理”，道教全真龙门派主师王常月在《龙门心法》说：“孝悌忠信、礼义廉耻，日用寻常之理是也。你们若能了将此八个字，才唤作个人。若不了此八个字，人道就不全了，如何进得仙道！”
佛教立足于“彼岸”，是出世的。佛教认为今生这个世界是痛苦的，要摆脱痛苦就要跳出“轮回”，彻底地寂灭，即所谓涅槃。道教也主张出世，不过是“此岸”的出世，认为人生是美好的，世界是值得留恋的，在“此岸”就能修道成仙。佛教融入中华传统文化结构后，受道教“同化”，“轮回”观念发生了变化。道生在《维摩经注》中说：“夫大乘之悟，本不近舍生死、远更求之也。斯在生死事中，即用其实为悟矣，苟任其事，而变其实为悟始者，岂非佛之萌芽起于生死事哉？”意思是佛教求涅槃境界，不用舍近求远，就在现世的生死之中。故朱熹在《道教部》中说：“道家有老庄书……尽为释氏窃而用之。”
由于道教兼容儒教与佛教的“此岸”与“彼岸”，“入世”与“出世”，故道教成为儒教与佛教联系的桥梁。儒教与佛教本是不相容的，因为有了道教这个中介，两者有了相容性。比如禅宗六祖慧能将儒家伦理视为修佛的信条，他在《坛经·疑问品》中说：“心平何劳持戒？行直何用修禅？恩则孝养父母，义则上下相怜，让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。若能钻木取火，淤泥定生红莲。”
可见，在中华传统文化结构中，道教是“三教合一”的中枢。正因为如此，道教主张儒、释、道“三教一家”。武当派宗师张三丰认为“天下无二道，圣人不两心”，儒、释、道都是正教，同归于“道”。修“人道”是炼“仙道”的基础，得“人道”就离“仙道”不远了。道教的全真道派，更以道教的《道德经》、佛教的《般若心经》、儒教的《孝经》作为道教信徒修行的三部必修经典。
道教在中华传统文化结构中的地位，决定了它在结构中所起的作用。如本书《引论》中所述，道教以“道”的自然秩序，既解构儒教建构的束缚人行为的伦理秩序，亦解构佛教建构的束缚人灵魂的轮回秩序，中华传统文化结构由于道教的解构功能，因此产生了一种自我调节机制，即“正（建构）→反（解构）→合（重构）”，结构因此一张一弛，辩证发展，实现周而不殆的动态平衡。所以，鲁迅在《1918年8月20日致许寿裳》中说：“中国根柢全在道教，此说近颇广行。以此读史，有许多问题可以迎刃而解……懂得此理者，懂得中国大半。”
[1]王明：《太平经合校》，中华书局，1960年版，第680—697页。
[2]牟钟鉴等主编：《道教通论》，齐鲁书社，1991年版，第560页。
[3]杨煦生《道教的精神》，牟钟鉴等主编《道教通论》，齐鲁书社，1991年版。
[4]李绿野编著：《中国道教文化百科1000问》，陕西师范大学出版社，2008年版，第347页。
[5]朱炎《中西文化之异同》，见郁龙余编《中西文化异同论》，生活·读书·新知三联书店，1989年版，第23页。
[6]唐君毅《中西文化精神之比较》，见郁龙余编《中西文化异同论》，生活·读书·新知三联书店，1989年版，第31页。
[7]《佛学大词典》：“佛教主张世界万物与人之身体皆由地、水、火、风之四大和合而成，皆为妄相，若能了悟此四大本质亦为空假，终将归于空寂，而非‘恒常不变’者，则亦可体悟万物皆无实体之谛理。又一般世人形容看破名利、世事，亦称四大皆空。”