玄理的探讨
玄学家之所以以“玄”为名，在于他们探讨、争辩的问题是现实存在的终极原因，这些都是玄远深奥的哲学问题。玄学家以老庄哲学之“道”为本，从理论上汲取诸子百家的思想，运用纯抽象的思维方式，或赋予既有哲学概念以新的内涵，或提出一些新的哲学观念和范畴，诸如有无、本末、言意、体用、一多、情性、形神等等，创生了许多有价值的哲学命题。玄学的诞生不仅丰富了中国哲学的内容，而且对中华民族的文化思想产生了深远影响。
何晏、王弼是玄学的开创者。《晋书·王衍传》记载：“魏正始中，何晏、王弼等祖述老庄，立论以为，天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往而不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖者恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。”在玄理的争辩与探讨中，何晏、王弼建立了“以无为本”的玄学思想体系。
有无之辩，是道家哲学的核心命题。老子说：“天下万物生于有，有生于无。”（《道德经》第四十章）依据此命题，玄学家提出了“以有为末，以无为本”的理念。他们认为，“道”是“以无为本”的精神体现，与“自然”相通。“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。”（王弼《老子指略》）《文子·九守》云：“虚无者道之所居。”“道”体虚无，因为虚无所以能包容生出万物。玄学家认为“无”是宇宙万物之本体，是原始的，无穷的，无限的，有了“无”才有了宇宙万物。宇宙万物之“有”只是“无”的各种具体形态。无限的“无”是由无数有限的“有”构成的，故“无”是“本”，“有”是“末”。“有”是“无”的物化形式，离开“有”，“无”便不以寓存；“无”是“有”的本源，离开了“无”，“有”便成了无源之水。因此，玄学提出了“崇本举末”命题，以“无”为本，以“有”为末。
由“崇本举末”思想出发，何晏认为“自然为本，名教为末”“名教出于自然”，否定名教来自“天意”的观念，将天人关系拨乱反正。何晏在《论语集解》中，以老庄之道对儒学加以重新诠释，对《论语》中的内容“有不安者，颇为改易”（何晏《论语集解》）。王弼继何晏之后，对“崇本举末”思想进一步发挥，强调“天地任自然，无为无造，万物自相治理”（王弼《道德经注》），并且引老说孔，以道注儒，将《论语》玄学化。王弼主张君主治国应“居无为之事，行不言之教，不以形立物，故功成事遂，而百姓不知其所以然也”（王弼《道德经注》），公开批评名教是违背自然、胡作非为。
在情性关系上，王弼提出了自然本性论。“物有常性，而造为之，故必败也。”（王弼《道德经注》）他认为儒家提出的“性善”与“性恶”观念，都是人为的界定，是错误的。人的情与性是本末关系，性是“本”，情是“末”。情离开性便会失真而伪，因而应该顺从性之自然，由性生情。
玄学强调“以无为本”，于是出现了一个新的问题：“无”是“无形无名”的，无法用言语来表述，那么怎样才能把握“无”呢？这个问题本身就很“玄”，因为问题本身存在着一个悖论：如果“无”可以用语言来表述，那就是“有”；如果无法用语言来表述，那么“无”的存在又如何来证实呢？为了解决这个问题，玄学家提出了一个新的哲学命题，那就是“言意之辨”。
关于言与意的关系，究其本源，其实来自“道可道，非常道”的诠释。“道”是个浑然的整体，是无法用语言表达的。庄子曾经作过论述：“语之所贵者，意也，意有所随；意之所随者，不可以言传也。”“道”可以意会而不能言传。玄学家在道家留下的命题上作了深入探讨，提出各种观点，诸如“言不尽意”“言可尽意”等，其中最有创意并影响深远的是王弼提出的“得意忘言”。王弼认为，言语可以表“意”，但表述的不是“意”本身，而是“意”的载体——“象”，人们要通过“象”去领悟。他在《周易略例·明象》中阐述：
夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象。象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象……是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也。言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。然则，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也。重画以尽情，而画可忘也。
王弼说的“象”虽是《易经》的卦象，但由此衍生出物象。王弼这段关于言意关系的论述，在理论上有了新的突破。他提出了“言”与“象”皆是载体，是“有”，“有”不等于“无”，“存言者”“存象者”不等于“得意者”；更重要的是，他发现由“有”知“无”的中介：“言以观象”，而“象生于意”，“象”是“言”（有）与“意”（无）的中介。因此，在言与意的关系上，王弼提出“崇本息末”论，“意”是本，“象”与“言”皆是“末”，得“象”而忘“言”，“得意”而“忘象”。
“得意忘言”论，可以说开启了中国传统的意象论，从理论上深化并完善了中国艺术的表现论。按王弼的理论，语言无法直接表“意”，它首先要感觉化，转换为“意象”，而“意象”才是“意”的载体。“意象”之价值，就在于“意象”与“无”具有同构性，能够通过“意象”而直觉到“无”的存在。具体说，“意象”有如下特征：
其一，心灵与宇宙是同一的，两者皆是“道”，前者是人道，后者是天道。“道”是永远运动着的，周而不殆。心灵与宇宙通过“气”的形式发生能量交换，两者具有对应性。这个“气”，现代心理学称之为“力”。现代心理学家阿恩海姆对此作如此阐述：“不论是在我们自己的心灵中，还是在自然现象中……我们必须认识到，那推动我们自己的情感活动的力，与那些作用整个宇宙的普遍的力，实际上是同一种力。只有这样去看问题，我们才能意识到自身在整个宇宙中的地位，以及这个整体的内在统一。”[2]正因为心灵与宇宙由“气”贯通，因而人的心灵能够体悟宇宙之“道”，穷神而达化，实现“万物皆备于我”（《孟子·尽心》）。
其二，“意象”是个有机的整体，有活力的小宇宙。“言”由词组成，词义是独立的，词与词加在一起构成整句话的意思，这意思是固定的，单一的，僵死的。而“象”则不同，“象”由形状、色彩、光线、线条等元素构成。这些元素不同于词，它们没有独立的意义，但是当“意”将它们构成整体，形成内在结构，“象”便有了独立的生命，产生自己的活动规律，一张一弛，一强一弱，繁衍流动，不断变幻。
其三，“意象”与“无”同构。所谓同构，就是说“意象”中的意味是无限的。“意象”中的意味不仅来自构成“意象”的元素，而且来自元素之间的结构。结构的意味往往错综复杂，混沌一体，恍兮惚兮，不可言喻。
其四，“意象”具有再生性。所谓“有无相生”，“意象”是“有”，直接呈现的实像，但是宇宙存在是整体的，此“象”与彼“象”关联。人们按照阅历与经验，由此“意象”会联想到没有呈现的相关“意象”，即虚像。通过虚像的联想，“意象”在无穷的时空中自由地、连续地拓展，于是有了“象外之象”。格式塔心理学称这种再生现象为“完形”，即“意象”是一个“具有内在规律的完整的历程”。
其五，“意象”中的意蕴是“无”，可以整体意会而难以用言语来厘清。以语言的逻辑推理解剖“意象”，“意象”便会支离破碎，便失去了“无”的真意。惟有以道家的直观方式，澄心静虑，从“意象”中“一刹那间”顿悟，才能悟出生命的意义、人世的真谛、宇宙的本质。
王弼提出的“得意忘言”思想，其实在《庄子·外物》中已有启端：“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃。蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉！”只是在庄子的思想中，尚未发现“言”与“意”之间的中介“象”，而这“象”恰是从“言”悟得“无”的关键。王弼的“得意忘言”的思想，无疑解开了“言”与“意”之间的微妙关系。它将“言”作为“登岸之筏”“望月之指”，开启了玄学解读儒、道、佛的经典思维方法；而“意象”论，则开辟了一个新的美学理论领域，在中国古典艺术领域产生了巨大的影响，由此衍生出一系列诸如“意象”“意境”“象外之象”“言外之意”等新的理念。
“得意忘言”思想，被许多玄学家所接受，例如诗人陶渊明，他在诗作《饮酒》里写道：“采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。”山气氤氲，夕阳西下，飞鸟倦归，诗人触景生情，顿时从景象中悟出了人世间的真谛，但是此中真意“惟恍惟惚”，只能心会，却无法用言语来表述。
在意象论基础上，玄学还由“有无之辨”命题，提出了形神论。形神论认为“有”为形，“无”为神。两者之间的关系，嵇康在《养生论》中指出：“形恃神以立，神须形以存”“精神之于形骸，犹国之有君也”。魏晋时期，名士们受形神论影响，玩味自然，追求清纯潇洒，崇尚从有形世界中表现一种形而上的玄远之境。当时盛行人物品藻，要求于仪容之外见其内在精神，讲究人的“神采”“神韵”“风神”“神情”“神气”。形神论后来也在艺术上发生了深远影响，它直接开启了中国美学史上的“神韵说”。