《大同书》：进化与天演的背离
在康有为的著作中，有一份奇特的手稿《泰西以竞争为进化让义几废》，编者标明写作日期为1902年（光绪二十八年）。其主旨是：孔子以“让”为道，人间之害莫大于争，孔子以“让”来医治之。今泰西议院之制，两党竞争，与“让”之道完全相反；“观其俗，考其义，让之大义几废，而于进化有益，于风俗无损，亦异矣哉！”康进一步指出，在中国“尊让义而仅有让席、让美之虚文”，“虽不崇让，亦不重竞争，两无所立，此其所以败欤！”在这篇短文中，康虽仍赞成西方的竞争，称其“于风俗无损”，也指出中国既无“真尊让”又无竞争；但他开始认识到“竞争”“进化”与孔子“尊让”之义之间的对立，已考虑到“竞争”可能会带来负面的作用。[78]前节已叙，康在《〈孟子〉微》《〈中庸〉注》《〈论语〉注》中都表示过对“竞争”负面作用的担心，这篇短文将之更加系统化了。
过了十多年，1913年2月，康有为发表《中华救国论》，是其民国初年发表的最重要的政论文之一。[79]在该文中，康明确区分了人民与国家，认为儒家学说重民，法家学说重国；法国重民，德国重国：
夫政治之体，有重于为民者，有重于为国者，《春秋》本民贵、大一统而略于国，故孟子曰：民为贵，社稷次之。盖天下学者多重在民，管、商之学专重在国，故齐、秦以霸。法共和之时，盛行天赋人权之说，盖平民政治，以民为主，故发明个人之平等自由，不能不以民为重，而国少从轻也。及德国兴，创霸国之义，以为不保其国，民无依托，能强其国，民预荣施，以国为重，而民少从轻。夫未至大地一统，而当列国竞争之时，诚为切时之至论哉。
康又进一步地指出，“夫重民者仁，重国者义；重民者对内，重国者对外”，国家的政策应区分对内对外。对外一面，即“重国”，康是主张竞争的，这是“列强竞峙”所致。对内一面，即“重民”，康采取了比较委婉的态度，不主张采用西法，而是要求采用孔子之道，即“大同三世说”：
……今孔子有平世大同之道，以治共和之世，吾国人正可欢喜恭敬，讲明而光大之，俾吾四万万人，先受平世大同之乐，而推之大地与万国共乐之。若夫养性事天，学道爱人，忠信笃敬，可施蛮貊，礼义廉耻，是谓国维，从之则治，违之则乱，行之则存，背之则亡。勃拉斯犹谓时人视政治之结构过重，无道德则法无能为。吾国亘古以道德为尚，物有本末，吾既无其末矣，乃复拔本塞源，欲以化民立国，不亦谬乎！且孔子兼言政治，故自昔中国号一统，而孔道托之士夫。今则列国竞争，政党为政，法律为师，虽谓道德宜尊，而政党必尚机权，且争势利，法律必至诈伪，且无耻心，盖与道德至反。夫政治法律，必因时地而行方制，其视教也诚，稍迂阔而不协时宜，若强从教，则国利或失。故各国皆妙用政教之分离，双轮并驰，以相救助；俾言教者极其迂阔之论以养人心，言政者权其时势之宜以争国利，两不相碍而两不相失焉。[80]
对此，他的具体办法是设立孔教会，以能达到“政教两轮”之效：“今在内地，欲治人心、定风俗，必宜遍立孔教会，选择平世大同之义，以教国民。自乡达县，上之于国，各设讲师，男女同祀，而以复日听讲焉。”[81]从康有为此期的思想来看，对国内政治中的“竞争”，是不太认可的。
又过了十年，1923年，康有为的论调完全变了。他根据第一次世界大战的惨烈后果，认为“天演”“竞争”是坏事。这一年4月，他到河南开封进行演讲，对孔子之道大力称赞，对“天演”“竞争”之说，予以否定：
……孔子圆通无碍，随时变通，无所不有，无可议者也。今之新学，自欧美归者，得外国一二学说，辄敢妄议孔子。岂知欧战之后，欧美人于边沁功利之说、克斯黎天演优胜劣败之论，行之已极，徒得大战之祸，死人千余万，财力皆竭，于是自知前人学说之未善。各国博士乃求于孔子之道，觉其仁道切于人用，乃日渐尊崇之。吾尝见严复之书札：静观欧洲三百年之文明，只重物质，然所得不过杀人利己、寡廉鲜耻而已。回思孔子之道，真觉量同天地，泽被寰区。此非仆一人之私言，乃欧美学者之公论也。严又陵亦欧洲学者，翻译欧洲学说甚多，且旧归心基督教者，然晚年其论如此。又近有通博之学者，久游欧洲，昔甚反攻孔子者，今亦改而尊崇孔子。亦可知真理之不可破矣。[82]
康称西方人对孔子之道有兴趣，当属个别现象，但这一时期中国人对西方文明的兴趣下降，却是事实。康一面批评赫胥黎的“天演优胜劣败之论”（这对赫胥黎学说的理解是不完整不准确的），一面又称颂严复，提到其“书札”及“晚年其论”，试图将严复与赫胥黎两者进行切割。此时严复已经去世，康有意不去攻击故人。这一年的6月和10月，康在济南与西安分别也有演讲，对此有着大体相同的说法，反对“天演优胜劣败之论”。[83]同年9月，他给韩国培山儒会（李炳宪）的信中，再次表达了相同的思想。[84]
从上所述可见，从1902年到1923年的二十年间，康有为对“天演”“竞争”从怀疑而渐至反对。当然，这一思想变化不是直线的，而是有着多种波纹，这从康有为对严复的态度中可以看得出来。[85]
据此，我们再来看康有为一生最重要的著作《大同书》，可以看到奇特的现象，即“进化”与“天演”的背离。这两个本属一体的概念，康在使用时却赋予了多种意思。
《大同书》的写作年代，引起学界长时间的兴趣，也展开了充分的讨论。其中汤志钧的研究最为深入，其结论是该书的初稿写于光绪二十七八年（1901—1902）前后，即康有为居住印度大吉岭时期，此后又有修改。[86]对此，我是大体同意的。康有为大同思想的产生可能很早，且与梁启超等学生口授过；但若要确定其《大同书》最初的写作时间，似不可能早于光绪二十七年：一、今天所能看到的《大同书》稿本，有着多种字体与纸张，很难判断各页的绝对时间，其主体部分即最早之稿页似为其居住印度大吉岭时期所写。[87]二、梁启超在戊戌政变之前对“大同三世说”的宣传，可以看到的证据是在《时务报》上发表的《论君政民政相嬗之理》和在湖南时务学堂所作的答问与批语（见《湖南时务学堂初集》），这些与《大同书》中的主旨，有相当大的差别。三、梁启超初次对康有为大同思想的全面阐释，见于光绪二十七年冬在《清议报》上发表的《南海康先生传》，而在此之前，光绪二十六年初秋，康、梁曾在新加坡、槟榔屿会面。
然而，若称康有为在印度大吉岭居住期间完成了《大同书》，不可回避的问题是，该书的主旨与康此期所撰“大同三世说”的重要著作《〈礼运〉注》《〈孟子〉微》《〈春秋〉笔削微言大义考》《〈论语〉注》，有着相当大的差别。康的思想为何在同一时期内两边跳跃？朱维铮的分析，值得关注：
这里不妨补充一点内证。
《春秋董氏学》曾特别强调董仲舒对于孔子三世说的贡献……但很奇怪，《大同书》提及董仲舒仅一处，仅淡淡地称道“董仲舒明经义”；提及孟轲四处，却不提其对孔子大同微言的传播作用。顶奇怪的，是《大同书》现存十部廿一万言，竟然无一字提及荀况，尽管其中不时说到所谓孔子的小康学说。不宁唯是，全书引及《礼运》语，也只有一处，说的是女权问题。
怎么解释呢？看来只有一种可能，就是康有为著《大同书》时，已经远离了言必称孔孟荀董的环境。
…………
其实，倘说《大同书》“原是未完成的初稿”，似乎较诸它“成书”于戊戌维新之前抑或之后的任何判断，更为合理。根据目前的材料，只能说这部“未完成的初稿”，写作和修改，可能在辛亥革命前的十年间。[88]
朱的这一分析，极有分量。1985年，江苏古籍出版社出版了原藏于上海博物馆和天津图书馆的《大同书》手稿八卷，《康有为全集》的编者姜义华等人将之与先前各版本相较，称言：
查现存手写书稿，各卷皆有撰者1901年后游历印度、南洋、欧美见闻记载，是知本书定稿当在1902年以后。迄晚年定居上海时仍有续补。[89]
这一结论，进一步坐实了汤志钧、朱维铮的判断或推测，并将康定稿、修改的时间继续向后推延。2016年，汤志钧再发表著作《康有为的大同思想与〈大同书〉》，对自己的思想进行了总结，坚持旧日的看法，并有新的叙述：
《大同书》手稿的发现和上海、天津《大同书》的合璧，更可确证它撰于“辛丑、壬寅间”，此后还经多次修改。它是康有为20世纪以后的撰著，不是1884年。[90]
然从康有为对“天演”“竞争”的态度变化来看，我还认为，《大同书》的修改很可能到其晚年仍没有结束。
康有为在《大同书》中使用“进化”一词共39次，基本的意思相同，即是进步之意。我在这里举两小段文字作例：
凡大地万国之宫室、服食、舟车、什器、政教、艺乐之飞奇伟丽者，日受而用之，以刺触其心目，感荡其魂气。其进化耶则相与共进，退化耶则相与共退，其乐耶相与共其乐，其苦耶相与共其苦，诚如电之无不相通矣，如气之无不相周矣。
一、世界进化，自分而合，乃势之自然。故自黄帝、尧、舜时为万国，至汤三千国，武王一千八百国，春秋则二百余国，战国为七国，秦则一统矣，凡二千年。印度之先亦诸国并立，三千年而统一于阿育大王。欧洲之先亦诸国并立，二千年而统一于罗马。盖分并之势，乃淘汰之自然，其强大之并吞，弱小之灭亡，亦适以为大同之先驱耳。一、民权进化，自下而上，亦理之自然。故美国一立，法之大革命累起，而各国随之。于是立宪遍行，共和大起，均产说出，工党日兴。夫国有君权，自各私而难合，若但为民权，则联合亦易。盖民但自求利益，则仁人倡大同之乐利，自能合乎人心。大势既倡，人皆越之，如水流之就下。故民权之起，宪法之兴，合群均产之说，皆为大同之先声也。[91]
以上“进化”之词，若将之改为“进步”，意思仍是相同的，其前途都是大同。从《大同书》中“进化”一词的39次具体使用情况来看，与前节所述《〈礼运〉注》《〈孟子〉微》《〈中庸〉注》《〈春秋〉笔削微言大义考》《〈论语〉注》等书，是大体相同的，与1901年及其之后康所著《印度游记》《意大利游记》《德国游记》《瑞典游记》《荷兰游记》《英国游记》等书，也是大体相同的。[92]
“天演”的情况则大为不同。康有为在《大同书》中使用“天演”一词共8次，具体的含义多有差异，其基本面应当说是比较负面的。我们可以根据《大同书》（手稿本）的顺序，逐次地看看康的使用情况及其含义：
今全地之大，人类各自发生，种族无量，而沿优胜劣败之理先后倾覆，以迄于今。存者则欧洲之白种，亚洲之黄种，非洲之黑种，太平洋、南洋各岛之棕色种焉。是数者，虽于今有强弱，而亦最宜于其地者也。就优胜劣败天演之理论之，则我中国之南，旧为三苗之地，而为我黄帝种神明之裔所辟除。今之匿于湘、粤、滇、黔之苗、瑶、侗、僮、黎、狆、等类，乃太古土著之民也，而今匿处深山，种类零落，几于尽矣。美洲烟剪之土人，今皆为白人所驱，所余不及百万。澳洲之土人，百年前数凡百万，今仅万数。檀香山之岛人，今亦零落余数万。即印度数千年前之土民，亦为亚利安族所夷灭。以此而推，今若非洲之黑人虽有万万，千数百年后皆为白人所夷灭，此天演之无可逃者也。计方今列国方争，必千数百年后乃渐入大同之域，而诸黑种、棕种人，经此千数百年强弱之淘汰，耗矣哀哉！其恐不能遗种于大同之新世矣。即有遗余乎，存者无几矣。印度人种皆黑色，貌狞恶，以其地热。英人居者，传种皆变为黄、蓝之色，故亦畏居之。然印人居宅卑狭秽臭，故每岁疫死者辄数十万，是岂能繁其类乎？经千数百年，英人之居者日繁，印种殆亦零落渐少。故至大同之世，只有白种、黄种之存，其黑人、棕种殆皆扫地尽矣，惟印度人略有存者，亦多迁之四方而稍变其种色矣。夫大同太平之世，人类平等，人类大同，此固公理也。然物之不齐，物之情也。凡言平等者，必其物之才性、知识、形状、体格有可以平等者，乃可以平等行之。非然者，虽强以国律，迫以君势，率以公理，亦有不能行者焉。[93]
康有为在此处两次使用“天演”。他认为，根据“优胜劣败天演之理论”，中国的“土著”及世界各地“黑人”“棕种”将会灭绝。他还认为，这一种族灭绝的过程有着不可抗拒性，时间大约需要“千数百年”。在大同太平世界，人类平等；但只有“才性、知识、形状、体格有可以平等者”，这种平等才能实现。他对这一种族灭绝的“天演”过程是接受的。然而，值得思考的是，世界上又有哪一位进化论学者表达过与此相同的看法？这一“进化”过程，已经远远超出达尔文、赫胥黎、斯宾塞、加藤弘之等人的全部学说，是康自我想象和推导出的。[94]再看：
当大同之世，全地之兽皆治及之，其恶毒而噬人者绝其种焉。其各地皆有生物院，或留其一二种以考物类，皆由人饲养之，各因兽所生所乐之地，为之堆山穴石以处之，而以铁栏围焉。其数取足供全地生物院之数而止。生物院皆置于山中，否则假山焉。盖全地之大，自生物院而外，无复有猛兽者矣，只有驯兽耳，盖至是则全地皆为人治之地矣。夫兽与人同宗而才智稍下，遂至全绝，此则天演优胜劣败之极至也夫！[95]
康有为认为，随着“天演”的进程，各类猛兽将会灭绝，只有驯兽才可存在；世界上兽类的种类和数量将由人来决定，且只存在于生物院（动物园）中。他对于这一物种灭绝的“天演”过程也是接受的。但是，康的这一逻辑推理与思考方式与前引“种族灭绝”所言大体相同，也是他自我想象和推导的“进化”过程。从手稿本来看，这一部分的纸张已换，很可能不是在印度大吉岭时所写。[96]再看：
……近自天演之说鸣，竞争之义视为至理，故国与国陈兵相视，以吞灭为固然；人与人机诈相陷，以欺凌为得计。百事万业，皆祖竞争，以才智由竞争而后进，器艺由竞争而后精，以为优胜劣败乃天则之自然，而生计商业之中，尤以竞争为大义。此一端之说耳，岂徒坏人心术，又复倾人身家，岂知裁成天道，辅相天宜者哉！夫强弱无常，智愚无极。两商相斗，必有败者。一败涂地，资本尽倾。富者化而为贫，则全家号咷而无赖，生计既失，忧患并生，身无养而疾病丛起，家无养而死亡相从，吾见亦夥矣。即有贫人以商骤富，而以一人什伯千万于众，不均已甚。夫富相什则下之，富相百则事之，富相千则奴之。在富者则骄，在贫者则谄。骄极则颐指气使，谄极则凭淫吮痈，盖无所不至矣。故发骄与谄非所以养人性而成人格也，然而循竞争之道，有贫富之界，则必致是矣。近世论者，恶统一之静而贵竞争之嚣，以为竞争则进，不争则退。此诚宜于乱世之说，而最妨害于大同大平之道者也。夫以巧诈倾轧之坏心术如此，倾败之至忧患、困乏、疾病、死亡如此，骄谄之坏人品格如此，其祸至剧矣！其欲致人人于安乐亦相反矣。然则主竞争之说者，知天而不知人，补救无术，其愚亦甚矣。嗟夫！此真乱世之义哉。虽然，不去人道有家之私及私产之业，欲弭竞争，何可得也？故不得不以竞争为良术也。[97]
康有为认为，在国家、社会之中，“竞争”“优胜劣败”“天演”是“坏人心术”“倾人身家”的“理”和“义”。在他设计的大同太平世界之中，人无私产，也是不需要竞争的。前节已述，康在《〈孟子〉微》中对“天演”“竞争”已有批评，并称：“惟太平世，则不言强力，而言公理。言公理，则尚德尚贤。”[98]康在《〈论语〉注》中声称到了太平大同之世，方没有“加诸”之类的事情，并提出了乱世“尚让”、平世“尚争”的奇特逻辑。[99]在此，康明确说明，竞争“宜于乱世之说，而最妨害于大同大平之道者也”。再看：
第三、禁竞争……有国，则只私其国，于是争他国之所有以相杀。有种，则只私其种，于是争他种之所有以相杀。以强凌弱，以勇欺怯，以诈欺愚，以众暴寡。其妄谬而有一知半解如达尔文者，则创天演之说，以为天之使然，导人以竞争为大义。于是竞争为古今世界公共之至恶物者，遂揭日月而行，贤者皆奉之而不耻。于是全地莽莽，皆为铁血，此其大罪过于洪水甚矣！夫天演者，无知之物也；人义者，有性识之物也。人道所以合群，所以能太平者，以其本有爱质而扩充之，因以裁成天道，辅相天宜，而止于至善，极于大同，乃能大众得其乐利。若循天演之例，则普大地人类，强者凌弱，互相吞啮，日事兵戎，如斗鹌鹑然，其卒也仅余强者之一人，则卒为大鸟兽所食而已。且是义也，在昔者异类相离、诸国并立之世，犹于不可之中而无能遏之，不得已者也。若在大同之世，则为过去至恶之物，如童子带痘毒，岂可复发之于壮老之时哉？大同之世无异类，无异国，皆同体同胞也。竞争者，于异类异国为不得已，于同体同胞为有大害，岂可复播此恶种以散于世界哉？夫据乱之世，人尚私争；升平之世，人人各有度量分界，人不加我，我不加人；大同之世，视人如己，无有畛域，“货恶其弃于地也，不必出于己。力恶其不出于身也，不必为己”。当是之时，最恶竞争，亦无有竞争者矣。其竞争者，惟在竞仁竞智，此则不让于师者。虽然，作色者，流血大争之倪也；勃怒者，巨炮攻争之气也；嚣哗者，对垒争声之影也。太平世之人，有喜而无怒，有乐而无哀，其竞争虽泯，然或者有之，则不能不严禁焉。凡有争气、争声、争词、争事、争心者，则清议以为大耻，报馆引为大戒，名誉减削，公举难与焉。若其弄兵乎，则太平世人决无之。若有创兵器之议者，则反太平之义，亦以大逆不道论，公议弃之不齿焉。[100]
在这一段话中，康有为使用了三次“天演”，其基本意思都是极其负面的。达尔文被他称为“妄谬而有一知半解”，“天演”被他称为“全地莽莽，皆为铁血，此其大罪过于洪水甚矣”。对照于全书，此中的“天演”的含义，与他处有着很大的不同，当属于不同时期的思想。我推测，这段话很可能是康晚年的加增，但从手稿本来看，很难判断这段话是在什么时间、什么心情下写的。最后来看：
耶教以尊天爱人为诲善，以悔罪末断为悚恶。太平之世，自能爱人，自能无罪。知天演之自然，则天不尊；知无量众魂之难立待于空虚，则不信末日之断。耶苏之教，至大同则灭矣。回教言国，言君臣、夫妇之纲统，一入大同即灭。虽有魂学，皆称天而行，粗浅不足征信，其灭更先。大同太平，则孔子之志也，至于是时，孔子三世之说已尽行，惟《易》言阴阳消息，可传而不显矣。盖病已除矣，无所用药，岸已登矣，筏亦当舍。故大同之世，惟神仙与佛学二者大行。盖大同者，世间法之极，而仙学者长生不死，尤世间法之极也。佛学者不生不灭，不离乎世而出乎世间，尤出乎大同之外也。[101]
康有为在此处所用“天演”一词，意义稍有暧昧。这段话的主旨是说，到了大同太平之世，“耶教”（广义的基督教）、“回教”（伊斯兰教）都会灭亡，“魂学”灭亡更早，孔子之教因其目标已经完全实现，“筏亦当舍”，也不存在了，只留下神仙与佛学。由此再来看“耶教以尊天爱人”“知天演之自然，则天不尊”两句，此中的“天演”，应指物种起源即人类的由来，以反对上帝创造说。康认为这一“天演”学说将推动“耶教”走向灭亡。“筏亦当舍”一句，说明康已经从专尊孔子的信念中走了出来。[102]而上引这段话，已是《大同书》的最后一段，康有为接着写下结语：
故大同之后，始为仙学，后为佛学；下智为仙学，上智为佛学。仙、佛之后，则为天游之学矣，吾别有书。[103]
在耶、回、儒消亡之后，仙、佛之学还可以存在一段时间，再往后就是“天游之学”了。康有为成了真正的“先知”。在这样的“终极真理”面前，达尔文的“进化论”显然不那么“管用”。
从以上所述可见，在康有为的思想中，“进化”与“天演”已经变成两个意义有所背离的概念；且“天演”一词在他的使用中，在不同的场合（语境）也有着不同的含义。