《日本书目志》按语
光绪十五年（1889）底，康有为参加顺天府乡试后回到广州。次年，陈千秋、梁启超、徐勤来学。光绪十七年起，康在广州正式讲学，万木草堂渐成规模。由此至光绪二十四年，是康有为思想的成熟期。在众弟子的帮助下，康在这一时期先后完成《新学伪经考》（刊刻于光绪十七年）和《孔子改制考》《春秋董氏学》《日本书目志》（以上三部书刊刻于光绪二十四年）等著作。
《新学伪经考》《孔子改制考》《春秋董氏学》的主旨是：一、现存的古文经皆是刘歆伪造的，以能为王莽新朝服务；二、现存的今文经皆是孔子本人亲作，孔子通过其思想的传播，以能改造中国的政治制度和思想体系。由此形成的“新学伪经说”“孔子改制说”和初步揭示的“大同三世说”，其基本内容都是中国传统的经史之学。这些学说（“康学”）的创立，康自然有其政治目的，我以为是“创制立教”。[16]
《日本书目志》的情况非常特殊。现有的研究已经证明，该书是康有为及其弟子抄录日本刊印的《东京书籍出版营业者组合员书籍总目录》而成，并有所删节；康有为作《自序》《农工商总序》，并作按语108条。[17]我有充分的理由相信，该书目中的绝大多数著作，康并没有看过。[18]在《日本书目志自序》中，康以“大同三世说”为前导，在按语中，康又多以中学来讲西学，显示出对西学的误读与曲解。以下举四例，以说明之。
第一例：按语第1条“生理学”。《日本书目志》第一门为“生理门”，前三类为“生理学”“生理学学校用”“生理学通俗”，共开列书籍40种。康有为对此称言：
《易》曰：“天地之大德曰生。”《书》曰：“往哉生生。”乾端坤倪，鸿灏屯蒙，呈露文明，皆赖人为。人之明智首出者，皆欲穷造化之故、万物之理，至于有生之自来，乃罔知之，舍近而图远，明人而昧己，岂不戾哉！凡学，有可通，有可不通。如生理之学，近取诸身，人皆有之，凡学者所宜，尽人明之。吾《素问》少发其源，泰西近畅其流，鳖杰儿氏、兰氏、歇儿蔓氏，大唱元风，兰氏阐析尤精矣。日本尽译其书，施之学校，行之通俗，源之造化，达之男女。由受形之器推其天命之精，盖为物理学之源，心灵学之本。由此以入于哲学，则“四通六辟，小大精粗，其运无乎不在矣”。若其学校通俗之书，训蒙问答教科，条理曲备，生理图及达儿敦氏生理书，卫生学尤精矣。老子曰：“人之大患在吾有身。”“既来之，则安之。”通其理，卫其生，盖人道之本、治学之始哉！[19]
我之所以选择这一条，不仅仅因为是第1条，而是康108条按语基本调门大体如此。他首以《易》“天地之大德”和《尚书》“往哉生生”为破题，点出《易》的前四卦，以解读生理学的“生”；继以《素问》作为生理学的“源”，西方的“鳖杰儿氏、兰氏、歇儿蔓氏”是“畅其流”；再以“形”“器”推“天命”，以探“物理学”“心灵学”之本源；转以《庄子》“四通六辟”为延伸，入于“哲学”的“无乎不在”；最后又以《老子》“吾所以有大患者”作结，以“即来之，则安之”的态度，来“通其理，卫其生”，而归之于“人道”与“治学”。这是“掉书袋”式的按语，用中国的经典来理解乃至曲解了“生理学”的概念。
第二例：按语第34条“国家政治学”。《日本书目志》政治门第一类为“国家政治学”，开列书籍26种，其中有高田早苗、有贺长雄、波多野传三郎、荒井泰治的著作，也有石原健三的译著（与木下新三郎合作）。这些作者或译者都是日本明治时期比较有地位的政治学家或政治家，其著作大体说明了西方政治学说传入日本的情况以及日本对此的理解。康有为对此写了很长的按语。为了叙述之便，我将之分成三段。康按语的第一段为：
政治之学最美者，莫如吾《六经》也。尝考泰西所以强者，皆暗合吾经义者也。泰西自强之本，在教民、养民、保民、通民气、同民乐，此“《春秋》重人”、《孟子》所谓“与民同欲，乐民乐，忧民忧，保民而王”也。其教民也，举国人八岁必入学堂，皆学图算，读史书，无不识字之人，其他博物院、藏书库、中学、大学堂，此吾《礼记》家塾、党庠、乡校、国学之法也。其养民也，医院、恤贫院、养老院，以至鳏寡孤独皆有养，泰西皆无乞丐，法制详密，此《王制》《孟子》恤穷民之义也。其保民也，商人所在，皆有兵船保护之，商货有所失，则于敌国索之，则韩起买环，子产归之，且与商人有誓，诈虞之约是也。其通民气也，合一国之人于议院，吾《洪范》所谓“谋及庶人”、《孟子》所谓“国人皆曰贤”也。其同民乐也，国都十里，五里必有公家之囿，遍陈花木百戏，新埠亦必有一二焉，七日一息，则《孟子》所谓“囿与民同”、《易》所谓“七日来复，闭关商旅不行”是也。国君与臣民见皆立，免冠答礼，吾《礼记》则“天子当扆而立，诸侯北面而朝”、《公羊》所谓“天子见三公，下阶，见卿与席，大夫抚席”也。民皆为兵，是吾寓兵于农也。机器代工，是《易》之利用前民也。其有讼狱，必有陪审官，《王制》所谓“刑人于市，与众弃之”也。谋事必有三人，《春秋》所谓“族会”、《洪范》所谓“三人占则从二人言”也。众立为民主，《春秋》“卫人立晋，美得众”，《孟子》所谓“得乎丘民为天子”也。故凡泰西之强，皆吾经义强之也，中国所以弱者，皆与经义相反者也。
康有为没有立即对26种图书进行评论，而首言其最终结论：中国传统的《六经》为“政治之学最美者”。康有为大量引用中国经典，说明西方在“自强之本”、教育、社会救助、通商保护、议会、公园、休息日、义务兵役制、机器制造、礼仪、陪审员、“谋事”、总统等等方面的思想与制度，皆是“暗合吾经义者”，或者说“乃用吾经义之精”。康在此“大掉书袋”，我对此写了一个很长的注释，来加以说明。[20]若要从总体来说，康有为引经据典有所牵强、有所附会，而这种牵强与附会，恰恰反过来说明康对西方文艺复兴以来人文精神的变化缺乏基本了解，对西方各国政治思想与制度缺乏基本了解。康没有介绍西学与西政，也没有说明西学与西政的相互关系，反而提出国家“强弱”与中国传统“经义”的逻辑关系：“凡泰西之强，皆吾经义强之也，中国所以弱者，皆与经义相反者也。”
康按语的第二段为：
《康诰》保民如赤子，而吾吏治但闻催科书；“率作兴事”，而吾吏道惟省事卧治；《孟子》“尊贤使能，俊杰在位”，而吾尊资使格，耆老在位，以崔亮停年之格，孙丕扬抽签之制为金科玉律也。《礼》“大夫七十而致仕”，而今非七八十龙钟昏聩犹不服官政也。《中庸》称重禄劝士，《孟子》称“君十卿禄”，而吾大学士俸二百金，不及十日之费，仅比上农，知县养廉仅千，不及一幕友之脩也。《大学》称“与国人交”，而吾君与臣隔绝，官与民隔绝也。《礼》称“司空以时平治道路”，而吾茀秽不治也。《王制》选俊秀、论材能而后授官，而吾鬻官也。故中国所以弱者，皆悖经义而致弱者也。吾中囯法古经之治足矣，本非取于泰西，所以可取者，参考其书，以著其治强之故，正以明吾经义之可行。
康有为再次引经据典，一一批评时政。我再作一长注，以说明康论说时的思想依据。[21]从康的叙述中，可以看出其根本观念——国家治理的成败，其标准不是实际成效好坏，而在于是否合乎经义。康没有列举清朝合乎经义的事件或制度而取得的成就，只是列举清朝未遵守经义、或违背经义的事件或制度而遭受的挫败，在“中国所以弱者，皆悖经义而致弱”的分析基础上，康提出“中学”与“西学”的“功用”：“吾中囯法古经之治足矣，本非取于泰西”，即中国的政治之学只须效法古代的经典就足够了，根本无须取法于西方，如果有所采用、有所参考，正可以用西方的强盛来证明中国“经义之可行”！根据这一逻辑，《日本书目志》中所介绍的26种“国家政治学”著作，其功能只是陪衬说明《六经》之“最美”。
康按语的第三段为：
近人习于国故而忘经义久矣，反以近时掌故自尊为中国之学，而诃斥外人。岂知吾之掌故，历秦、元诸霸朝，已非中国先圣经义之旧，而礼失求野，外国乃用吾经义之精。孔子之为《春秋》也，夷而进于中国则中国之。楚庄救郑则中国之，不予荀林父敌，夷狄而进于中国也。晋伐鲜虞，卫伐凡伯，杞用夷礼，则戎狄之，中国而退为夷狄也。《春秋》之义，“惟德是亲”，日本未足以语是，然译泰西之书而能保养其民以自强，其政治亦可借鉴矣。吾有《日本改制考》一书，庶以为鉴而自正焉。[22]
康引用韩愈《原道》中的话，“诸侯用夷人则夷之，进于中国则中国之”，以楚庄王救郑、楚庄王不与荀林父继续交战之例，说明楚国已由夷狄进入中国；[23]又以晋伐鲜虞、卫伐凡伯、杞用夷礼为例，说明晋、卫、杞国的行径使之从中国退为夷狄。[24]康以“中国”“夷狄”可以互为“进”“退”，来说明“礼失求野”的合法性。最有意思的是康有为的总结——“《春秋》之义，‘惟德是亲’”典出于董仲舒的《春秋繁露·观德第三十三》，说的是“德”高于“亲”，即“其皆先其亲”。“亲”指同姓、“周之子孙”。然后是“德等也，则先亲亲”，再后是“亲等，从近者始”。康有为批评日本尚未充分理解《春秋》之义“惟德是亲”的道理，即“未足以语是”；但能够译西方各国之书，“保养其民以自强”，政治上还是可以“借鉴”的。我不知道这些日本书的作者和译者，如高田早苗、有贺长雄、石原健三等人看到康有为的这段话又会作何思想？但康的按语却说明，他没有读过这26种书，没有介绍这26种书的基本思想，也不了解此时正在急速转变中的日本“国家政治学”。
第三例：按语第36条“议院”。《日本书目志》政治门第三类为“议院”，开列书籍40种（包括“外国议院”）。康有为对此称言：
《尧典》曰：辟四门，明四目，达四聪。《盘庚》：登进厥民，命众悉至于庭。《洪范》：谋及卿士，谋及庶人。《孟子》：左右皆曰贤，诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后用之。左右皆曰可杀，诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后杀之。黄帝曰“合宫”，尧曰“总章”，三代曰“明堂”，中国古固有议院哉！通天下之气，会天下之心，合天下之才，政未有善于议院者也。泰西之强基此矣，日本又用之而强矣。观《国会纪原》《国会始末》《国民大会议》，可见日本变法开议院之始末矣。若其规法章程，参之泰西各国，各囯议院章于是乎尽译矣。[25]
我之所以选择这一条，主要原因是，戊戌变法研究的重要命题是康有为的议会思想。从以上引文可以看出，康的议会思想并非来自于西方的学说，而是得自于中国的经典——《尚书》中的《尧典》《盘庚》《洪范》和《孟子·梁惠王》。这是典型的“大同三世说”的说法，与康、梁此期言及议会的多种著述，是完全一致的。我在前文中的叙说已说明。[26]康称“黄帝曰‘合宫’，尧曰‘总章’，三代曰‘明堂’”一句，很可能出自《尸子》之散佚之文：“黄帝曰合宫，有虞氏曰总章，殷人曰阳馆，周人曰明堂，此皆所以名休其善也。”“欲观黄帝之行于合宫，观尧、舜之行于总章。”中国传统文献中出现的“合宫”“总章”“明堂”，皆被康武断地指认为“中国古固有议院”。[27]而议会的功能，被康解释为“通天下之气，会天下之心，合天下之才”，这与西方议会制度的基本精神是不合拍的。康称“泰西之强基此矣”一句，颇有西方的议会“基”于中国经典（“此”）之意。康又称“若其规法章程，参之泰西各国，各国议院章于是乎尽译矣”，意为：日本的议会法规参考了西方各国，相当于西方各国议会法规都翻译了；可见康不知道日本、西方各国议会“规法章程”之间的巨大差异。我不知道康是否读过《日本书目志》该类开列的40种书，但从他的按语来看，很可能绝大多数都没有看过，只是望着书名在发议论。如果他真读过这些著作，就不会完全用中国经典来说日本和西方的议院。
还须思考的是，为什么康有为会有这么大的误解？英国的议会最初被徐继畬称之为“公会所”，下有“爵房”和“乡绅房”；后来又有“巴力门衙门”之译，巴力门是音译（parliament），“衙门”则与政府的职能相混了。最初将议会译成“议院”者，我尚未查清楚，很可能是传教士。从字面上来看，“议”是会议、提议、议论的意思，“院”则是一处房子。在西方政治学与政治史著作没有准确翻译传入中国之前，在“无代表不纳税”“第三等级”“契约关系”“代议制”“人民主权”等观念没有传入中国之前，在英国内战、法国革命、美国独立的历史与精神没有传入中国之前，康有为望文生义，将“议院”当作讨论国事的房子，比作中国古代文献中的“合宫”“总章”“明堂”，也是可以理解的——尽管今天的历史学家似无人可知“合宫”“总章”“明堂”的样式与功用，甚至可以怀疑其是否存在。
第四例：按语第49条“刑法”。《日本书目志》法律门第八类为“刑法”，开列书籍21种。康有为对此称言：
刑罚世轻世重，孔子《春秋》立三世之法，“治乱世”与“治升平”“太平之世”固异矣。夷族、车裂、炮烙，此太古虐刑也。肉刑，“据乱世”之刑也，汉文去之，隋文变之。今之杖、笞、流、徒，“升平”之刑也。“太平”则人人有士君子之行，刑措矣。其有不得已之罚，则象刑而已。泰西近去缳绞之刑，轻矣，犹未几于“太平”也。然其治狱洁，其听审众，不鞭挞以示威，以代理达愚民，犹犹乎多爱民之意矣。日人择而施用之，律有学，学有生，书有讲义、问答、难题，复吾汉世郭躬、陈宠之业，唐时律学博士、律学生之法，移吏幕之阴学而阳用之。道在一转移哉！[28]
康有为先以“大同三世说”立意，说明“治乱世”“升平世”“太平世”刑罚之轻重；后称日本的司法教育，“复”汉代断狱名臣之“业”，“复”唐代律学之“法”，“移”清代刑名吏目、师爷的“阴学”而公开传授。他提到了西方的司法改革，如“去缳绞”“不鞭挞”，仍称之未达到“太平”的阶段。他提到了日本的仿效，如“律有学”“书有讲义”，但言辞中没有什么西学的味道，反而更像是在“择”中国的古代制度“而施用之”。
以上虽说是举例说明，但我可以肯定地说，《日本书目志》中康有为的其他按语，若涉及政治、经济、社会诸门类，其主旨与内容，亦大体如此。