6.1.1 对儒学的批判
春秋战国时期，涌现出了儒、墨、道、法等不同学派，他们著书讲学，互相论战，出现了后世称为百家争鸣的局面。百家论战可以说是古代中国批判性思维集中迸发的体现，而其中最突出的是儒家和墨家的交锋。墨家学说的创始人墨子曰：“儒之道，足以丧天下者四政焉。儒以天为不明，以鬼为不神，天、鬼不说，此足以丧天下。又厚葬久丧，重为棺椁，多为衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶后起，杖后行，耳无闻，目无见，此足以丧天下。又弦歌鼓舞，习为声乐，此足以丧天下。又以命为有，贫富寿夭、治乱安危有极矣，不可损益也。为上者行之，必不听治矣；为下者行之，必不从事矣。此足以丧天下。”[6]（《墨子·公孟》）墨子认为，儒者不把天鬼奉为神明而尊崇，使得天鬼不高兴，会危害天下苍生；儒者坚持厚葬，为父母守丧三年，儿女将大量的财富和精力都花费在送葬和守丧上，会造成人民的物质和精神上的浪费，也造成了对天下黎民的危害；儒者强调礼乐，沉迷于没有意义的形式，同样造成毁天下的后果；儒者相信宿命论，认为人的富裕贫穷、社会的动荡和安稳都是已经注定的，人是无法改变的，造成人性懒惰，把自己委之于命运，也会对天下苍生带来灾祸。可以说墨子对儒家的批判十分具有针对性，深刻地触及了儒家思想的伦理观念，然而墨家思想未能及时调整并与封建统治相结合，其对儒家思想的批判在历史上只是昙花一现。
通过董仲舒的“罢黜百家、独尊儒术”，儒家学说与中国的封建制度紧密结合，形成了封建的儒家伦理观念和制度，在漫长的封建社会，很多学者不敢对封建伦理进行批判，而明末的李贽（1527—1602）作为中国古代知识分子中“异端”的代表，对封建儒学及其伦理进行了猛烈的抨击和批判。李贽以“童心说”为出发点，以“私心说”作为批判封建儒家伦理道德的依据，提倡“致一之理”的平等观和“任物情”的个性自由说，倡导个人私欲的合理性，以非凡的胆识和超前的意识抨击异常严苛的封建儒家伦常。
首先，李贽提出了“人必有私”的人性论。封建儒家伦常宣扬国便是家，在家国同构的伦理下人要做到公而忘私，明朝的朱子理学更是提出了“存天理”“灭人欲”的观点，使人们认为私欲为恶。李贽从人的正常生理自然欲求出发，公然宣称自私是人的天性，认为封建儒家伦常一味地追求大公无私是完全与百姓的现实生活相脱离的，是一种异化的违背人性的伦理纲常和教条。他说：“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃见；若无私，则无心矣。如服田者私有秋之获，而后治田必力；居家者私积仓之获，而后治家必力；为学者私进取之获，而后举业之治也必力。故官人而不私以禄，则虽召之，必不来矣；苟无高爵，则虽劝之，必不至矣。虽有孔子之圣，苟无司寇之任，相事之摄，必不能一日安其身于鲁也决矣。此自然之理，必至之符，非可以架空而臆说也。然则为无私之说者，皆画饼之谈、观场之见，但令隔壁好听，不管脚跟虚实，无益于事。只乱聪耳，不足采也。”[7]
李贽这番话以农民、儒士、官员以及圣人的私欲阐明了人对物质生活、物质利益的要求是由人的生理需要所决定的，是任何一个人都有的自然属性，离开这些活生生的现实的伦理只能是无稽之谈。农民因为可以得到秋天的收获所以才会专注于农耕。儒士因为可以取得功名才会刻苦读书。为官之人如果没有高的官俸，不会去做官；没有高的官职，即使多次邀请也不会接受。即使孔子这样的圣人，如果不被委以司寇的官职，也不会在鲁国长时间安身。至于人的私欲，当然也就是自然之事了。既然每个人都存在着私欲，那么君臣、父子等一切社会关系之中也自然存在着自私之心。如封建社会君臣关系中的“死谏”现象，长期以来一直被视作无私的表现，但李贽却认为臣之“死谏”终是为己为利，死了落得“死谏”之名，不死等待他的就是大富大贵，因此，虽有危险，“死谏”者却仍不断涌现。正如他所说：“夫君犹龙也，下有逆鳞，犯者必死，然而以死谏者相踵也。何也？死而博死谏之名，则志士亦愿为之，况未必死而遂有巨福耶？避害之心不足以胜其名利之心，以故犯害而不顾，况无其害而且有大利乎！”[8]
其次，针对封建儒家伦常认为人生来就有等级、尊卑、性别之分的宿命论，李贽提出了“一凡圣”的民众圣人观、“等贵贱”的人人平等观与“大道不分男女”的男女平等观。封建儒家伦常的宿命论认为，因为对作为正统思想的儒家伦常的认知不同，人与人之间必然存在着地位的差别。有的人一出生就知道儒家伦常，这种人是最上等的人；有的人是通过主动学习才能懂得，这种人是次一等的人；有的人是遇到了困难才去被动地学习，这种人是再次一等的人；而有的人即使遇到了困难也不去学习是最下等的人[9]。李贽认为根本不存在圣与凡的区别，每个人在自然天性方面都是一样的，每个人都有可能成为圣人。即“天下无一人不生知，无一物不生知，亦无一刻不生知者……既成人矣，又何佛不成，而更待他日乎？天下宁有人外之佛，佛外之人乎？”[10]这是对封建儒家伦常所宣扬的圣人是天生的、凡夫俗子是成不了圣人的、圣人总是比凡夫俗子高贵、广大人民要感谢圣人的仁德等一系列说教的批判。
李贽大胆地提出了“大道不分男女”的思想，认为“三从四德”“女子无才便是德”等男尊女卑的伦理纲常都是荒诞无稽的说教，公然倡导男女平等。李贽说过，“故谓人有男女则可，谓见有男女岂可乎？谓见有长短则可，谓男子之见尽长，女人之见尽短，又岂可乎？”[11]
再次，李贽反对封建专制、主张个性自由，提出了“任物情”的自由发展思想。封建统治阶级在对国家进行统治时，认识到一味地用政令和刑罚治理国家会得到适得其反的效果，因而吸取了孔子主张的德治、教化才是治国之本的建议，逐步形成“德礼政刑”的治理体系，经过董仲舒等儒士的发展，逐渐与封建儒家伦常结合为一体。虽然封建统治者也提出了所谓的“大德小刑”“德主刑辅”等重德治、轻刑罚的思想，但统治阶级对被统治者的思想禁锢却进一步加强，同时进一步加剧了封建压迫和封建剥削。李贽坚决反对封建统治阶级用“德礼政刑”对人民进行束缚，在其著名的《答耿中丞》一文中，对道学家耿定向拥护“德礼政刑”的言论进行了尖锐的批评。李贽指出天下之人所以不得安生就因为“贪暴者扰之，而仁者害之也。仁者以天下之失所也而忧之，而汲汲焉欲贻之以得所之域。于是有德礼以格其心，有政刑以絷其四体，而人始大失所矣”[12]。总之，李贽认为自由是整个道德的基础，他的“任物情”的个性自由发展思想，在道德论的范围内充满了平等、自由和尊重个性的精神。“任物情”是对个性自由的呼唤，试图冲破封建社会礼教、政刑的束缚，比单纯倡导人的个性自由而不触及社会制度之根本要深刻得多，具有反对封建等级、反对封建特权的战斗意义。