10.3.3 新政治的共享性和现实性
“新学”的共享性中如何描述新的政治与对近代国家的认识和解释密切相关。李提摩太的说法有着重要的代表意义。他说：
“及生齿浸盛，糜费浸多，财力浸薄，厥有恫瘝在抱之绅士，恶国家之仍以威势压民，而不顾民之疾苦也，群起而与国抗。各国不得不分予以权，遂有任民公举贤才，以充议员之律。其分权之尤广者，甚至比户皆可举官。此为内治之新制。夫比户既有举官之权，而无学问以导之，不几虞其乖张而灭裂乎？故振兴学校尤为当务之急。迄于今，诸名大国定例，男女不论贫富，及岁时，必令人入塾读书，违则加以惩罚。盖彬彬乎桃李盈门矣。”
以上是围绕着近代国家分权进行的论述。对于现有的高度集权政治，民众的力量开始运转，结果，民众获得了政治权力，并通过选举参与国家政治。这就是所谓的新政治。但是保障这样的政治改革是一种学问。国家权力分化相关教育的重要性成为焦点。学校教育的普及最受各国重视，这种国家教育的引入成为新政治的一个环节。这一论述在当时引起了很大的反响。在以上的说法中所提到的西方已经完成了讨论的阶段，开始将国家分权变为现实的政治形式。而很早以前中国就已经出现了分权概念相关的民权思想、民本思想，黄宗羲的《明夷待访录》和王夫之的《王船山遗书》都有所论述。但是，他们的讨论并没有直接与新政治联系起来。在某种意义上，以他们为首的士大夫都曾经和西洋一样创造出过“新学”，但并没有将之引向政治行为，也就没有创造出新的政治。这涉及如何用学问指引政治的问题。即使创造出了相同的学术内容，也未必能够得到相同的政治结果。西方通过“新学”引发政治革命，形成了新的政治，而中国，“新学”虽然确实被创造，但旧政治仍然延续。
如以上所述，教育是创造新政治最有效的手段。而一般国家掌握着教育的主导权。新的政治的出现需要国家用法律制定义务教育制度，鼓励男女同校，消灭贫富差距导致的教育差别。国家将教育当作实现新政治的手段是所谓西方的新政治和教育的关联性。这样的关联性也触及了当时清朝的政治和教育。
清朝引进近代化的教育立法制度，科举考试制度承担着官员选拔的功能，但是对于近代国家来说，科举制度存在着缺陷。清朝的教育体制基本延续前朝，没有进行新的改革。在很长一个时期里，从地方到中央，设立各级学校，建立公平的考试制度，得到了好评。但是这样的教育制度不但不能有效地培养近代国家的“国民”，反而成为实现近代化的绊脚石。
如汤成烈在《皇朝经世文续编·学校篇上》中写道：“自明科举之法兴，而学校之教废矣。国学、府学、县学徒有学校之名耳。考其学业，科举之法之外无他业也。”他认为，明朝的科举制度成立以后，学校的教育就被废除了，各级别的公共学校（国学、府学、县学）只是名义上的学校，其学业都是为了科举。可见在当时的清朝，科举制度将教育和政治联系起来，这种国家主导的“选举”（政治）和教育关联性虽然形式上与西洋有相似之处，但其内容却截然不同，其结果也不能将新政治和教育联系起来。清朝政府也没有将教育普及放到政治指标的位置加以重视。同时，汤成烈认为“教化”思想体现了民众一般教育和政治的关联性，对民众的教化比宗教的力量更能呼吁他们的政治力量。他说道：“孔子论政，富而后教，此王道施行之本，有尧舜禹汤文武相承为治，未有不以学校为先务者也。”以“教化”民众为基础的教育，虽然与政治有关，也不会给民众参与政治的机会。以前的教育只能在公共学校培养少数精英。
而近代西方国家建立了以传统教化为基础、国民教育为手段的教育体制，进而建立了近代国家的新政治。如李提摩太所说：“泰西各国有时以教民、新民为大事。……至近百年之内，则以教民兼养民、安民为大事。”“教民”是指在欧洲中世纪，为了借助宗教的力量教化民众，成为未政教分离的政治统治的工具。“教民”也意味着教导民众。所以，在欧洲，历史上的“教民”意味着这两种情况。“新民”思想是“大学”的概念之一。本来，“新民”指的是被教化的民众。“养民”“安民”的思想对中国人来说并不新鲜，它包含在儒教的“仁”之中。“养民”来源于“政在养民”（《尚书·大禹谟》）。“安民”是来自“安天下之民”（《孟子·梁惠王下》）。
李提摩太将“教民”“新民”“养民”“安民”设为共同的政治理念，并将“教民”“新民”定为传统政治理念，把“养民”“安民”解释为近代政治理念。但是，如何解释传统的“养民”“安民”是问题所在。因此，同样的“养民”“安民”可以分为可实现型和理念型，这符合历史或一般的事实。并不是可实现型的“养民”“安民”代替体现着旧政治的理念型“养民”“安民”，而是给现有的“养民”“安民”的政治理念赋予新的政治意义。这样，在类型的内部转换过程中，可实现型逐渐转变为理念型并固定下来，理念型则根据可实现型的要求进行修正。
在近代欧洲，一个国家的政治发生改变的同时，促使国家之间均衡发展的新的国际政治格局也得以建立，同时也制定了全世界通用的法律。在这种动态中，新的外交体制在反映新政治的同时，在国家制定政治发展蓝图时，也成为重要的指标之一。对于最体现“新学”的新国际政治，传教士认为：“创造万国公法，以弭强凌弱众暴寡之乱萌。……此为外交之新制，各国既不必遵凭权藉势之皇律，而不可无因时制宜之国律。”
在近代的国际秩序下，《万国公法》成为近代国际政治的规则，迅速扩展到了欧洲以外的国家。在新的国际秩序中，虽然形式上强国和弱国之间都是平等的，但实际强国以强权支配弱国。从绝对主义国家到国民国家转换的过程中，绝对主义国家随着军事力量的增加，其军队的职责已经不再是对内维持秩序了。而《万国公法》正是为了阻止军事力量无休止地蔓延而制定。但是，《万国公法》制定以后，虽然各种各样的国际公约层出不穷，但最终还是未能避免世界大战的爆发。正如传教士所说的一样，像《万国公法》这样的东西并不能防止强国欺凌弱国。
尽管如此，传教士的新国际政治言论对士大夫而言还是颇具重要意义的。这是因为面对新的国际政治的形成，仍然没有新的国际意识，认为只有中国的“天朝秩序”才正当合法的士大夫还很多。
外交新秩序的出现与欧洲国家的新政治紧密相关，这样的新政，以“新学”为契机而形成。传教士所宣扬的政治观点，对于士大夫来说是新的。之前所没有的新政治到底是什么，支撑它的又是什么，这些都是传教士需要对中国人进行介绍和解释的课题。中国和西方之间的外交摩擦，从某种意义上说，正是源自西方的新政治和中国的旧政治之间，也就是绝对主义国家和国民国家之间的冲突。新的国际秩序虽然取代了原有的册封制度，但仍然没有得到充分正确的认识，中国的外交常常从这种新的秩序中脱离出来。
因此，对于传教士来说，一方面需要解释新国际秩序的真正意图，另一方面需要把新政治和“新学”的内在联系进行重点介绍。作为传教士文化参与的重要环节，宣传新政治和“新学”的联系的目的是改变中国的现状。但是，从对传教士现状的评价和推断来看，是否属于旧式政治，完全是从传教士等西方人的立场来进行评价，因此，其评价的中立性和公平性值得推敲。