10.2 西方近代化思想的导入
鸦片战争以后，当时以英国为代表的欧洲舆论大力宣扬中国社会的停滞，使列强游客“基本上对陷入停滞的中国是一种严重蔑视的印象”，因此英国应该通过完成“文明化的使命”改变中国停滞落后的状况。受到这种舆论的影响，以林乐知（Young John Allen，1836—1907）为首的在华传教士，宣称可以改造处于停滞中的中国，并出版《万国公报》，积极参与到当时的社会舆论当中，给清末的改良运动带了重要的影响。
“文明化的使命”这一主张，基于19世纪以欧洲为中心的“一元文明进步史观”，但是，清末推进改革的精英士大夫阶级，是如何看待这种进化论的思想的呢？
自从进化论的思想在严复翻译和论述赫胥黎的《进化论与伦理学》时所著的《天演论》中被系统地介绍以来，受到了当时中国精英阶层的高度评价，并引起了强烈的社会反响。严复在《天演论》序中写道：“赫胥黎氏此书之旨，本以救斯宾塞任天为治之末流，其中所论，与吾古人有甚合者。且于自强保种之事，反复三致意焉。”另外，同样严复的《群学肄言》中指出：“其书实兼‘大学’‘中庸’精义，而出之以翔实，以格致诚正为治平根本矣。”
严复从西方文化与中国文化的不同点出发，对西方的“天演论”（进化论）与中国圣人的循环论进行了如下论述：“中西事理，其最不同而断乎不合者，莫大于中之人好古而忽今，西之人力今以胜古；中之人以一治一乱，一盛一衰为天行人事之自然，西之人以日进无疆，既盛不可复衰，既治不可复乱，为学术政化之极则。”
严复把西方文化与中国文化的差异性当作“古”与“现在”的意向不同，解释为“好古忽今”（喜欢古而忽略现在）的意向停留在历史循环论中，而“力今胜古”（现在努力做到以前的努力）的意向与“天演论”（进化论）相关联。也就是说，士大夫的历史认识从“一治一乱、一盛一衰”的以往的循环论转变为“日进无疆，既盛不可复衰，既治不可复乱”（例如无限地进步，如果盛行则不能再次衰退，如果治愈则不能再次紊乱）的进化论。
经过严复等人的翻译和论述，天演论（进化论）作为最初的西洋思想进入中国，而后进一步由康有为阐发为“三世进化论”[1]。“天演论”和“三世进化论”深深地影响了戊戌变法以后梁启超和康有为的政治意向。社会进化论可以引起爆炸性的热潮的理由有以下三点：首先，社会进化论为分析当时中国周边的国际环境特点提供了最具说服力的理论框架；第二，社会进化论为迫切需要进行彻底改革的中国在合理性方面提供了最合适的理论框架；第三，社会进化论以法则权威的形式预告了近代之后中国因疏忽改革而走向被动挨打的命运。
社会进化论在20世纪初的中国得到了梁启超为首的《新民丛报》派以及章太炎、刘师培、邓实等以《国粹学报》为阵营的国粹派的高度评价和进一步推进。国粹派最初以进化论为理论基础，开始了“排满”的活动。之后，精英层以“停止论”“进化论”等为依据尝试推动激进的改革运动。但是，当时的中国人没有注意到应该通过社会运动来检验进化论实践过程中的缺陷性和危险性。根据安东尼·吉登斯的论述，进化论的思想会出现单线压缩（Unilineal Compression）、同相压缩（Homological Compression）、规范错觉（Normative Illusion）、时间歪曲（Temporal Distortion）等危险，应该提起警惕。
19世纪后半叶的中国社会，被卷入了以16世纪西欧出现的欧洲世界经济为契机而形成的近代世界系统。“被卷入”这一认识是中国社会不得已接受了世界的新秩序，不得不遵守世界的新秩序这一衰微和悲哀的历史经验的直观表现。最初，精英阶级却盼望着游离于这样的世界体系，想要忽视其新秩序，但是渐渐发现这样的想法是不现实的，中华帝国已经深深地陷入了这样的新秩序了，最终有了改造传统、创造独特的近代化的觉悟和认识。
洋务运动之后的20世纪初期，围绕近代性的文化、思想论争的焦点还是儒教文化和西洋文化如何融合的问题。也就是说，接受什么、如何接受这样的问题才是中国近代化的关键问题。持有强烈批判儒教文化的观点认为，儒教文化阻碍中国近代文化的创造，如果不打倒儒教文化，创造中国的近代性则无从谈起。重新评价儒教文化的观点则强调儒教文化伦理、价值的普遍性，认为儒家思想与近代性并不矛盾，是创造中国近代性不可或缺的要素。继承洋务运动经验的“中体西用论”以儒教价值为指引，同时又具有相当的灵活性。而与此相对，“变法论”也是以儒教价值观为理论引导。但是，中体西用论和变法论两者在构建中国近代性的初期在对待儒教的问题上有着很大的不同。儒教虽然在新文化运动中受到了猛烈批判，但在那之后又再次高扬了。这样，对儒教的宣扬和谴责在中国近代文化变革中成为思潮循环的转折点。
进入20世纪，中国文化确实存在思想上、文化上的动荡，但“中体西用论”的选择性和操作性，已经成为中国近代性的基调。此后，选择性和操作性，在“中体”和“西用”的组合中，重点向“中体”的重点倾斜，文化上的保守主义或民族主义兴起，以“西用”为重点，文化上的激进主义高涨起来。另外，也有强调支持“西用”的“西体”，但是过于强调这样的“西体”，也有彻底西洋化的危险。
20世纪初文化保守主义最重要的代表是《新民丛报》派和《国粹学报》派。1910年代，以杜亚泉为首的《东方杂志》派的同人主张以中国文化整合西洋文化。1918年，梁启超在《欧游心影录》中对儒教的未来进行了评价。20世纪20年代初，以梅光迪、柳诒徵等为代表的《学衡》派接受新人文主义，主张“国粹”论。作为文化过激主义者，以康有为、梁启超等为代表的维新派批判洋务派，谋取变法论的意识形态化。五四新文化运动，以陈独秀为首的新青年派又对儒教文化进行了猛烈批判，其中，胡适便是主张彻底西洋化的代表。
从洋务运动到戊戌变法，起到支配作用的近代主义面临着以义和团代表的民族主义的挑战和威胁。近代主义从少数的上层精英开始扩散，在社会的底层没有深厚的根基，所以很有可能会出现倒退。戊戌变法之后，大同思想以及新民说是符合中国现实的近代性主张；五四新文化运动中，陈独秀等人所提倡“打倒儒教”和“社会改造”的主张使近代性的内容更加丰富。五四新文化运动后，在反西洋社会改造的思潮和回归文化保守主义的风潮中，民族主义则成为最有影响力的意识形态理念。同时，在符合中国现实的近代性的具体化中，对中国文化的无意识的倾斜和“知”的框架所解读出的共同性也变得更加明了。
通过对有关文化更新的各种假说的归纳，可以看到近代中国文化创造倾向的转变集中于对儒家文化的态度以及儒家文化与西洋文化的融合问题，应该注重以下几点：
第一，中国近代文化的更新模式可以理解为“传统的内发性”的模式定位。这种文化更新模式中接受外来文化的数量和质量和“传统”再构建、再解释的数量和质量的关系可以理解为，接受“西学”的量和质都不一定多，但通过重新解释“中学”的话，也有可能接受西学的“本意”。
第二，精英阶层对“传统的内发性”，以及受容Ⅰ型和受容Ⅱ型这个积极的指向方式的重视来源于文化更新主体性的选择性和操作性方法论。但是，这里隐含着“文化原则”的前提，虽然有着价值选择的多种可能，但是主体性不是没有条件的，而是受限于文化的自律性。所以，不能无视文化更新的自律性。
第三，以上两点对中国近代性的创造起着非常重要的作用。对儒家文化伦理和价值的普遍性进行再解释是近代性本土化的必然要求。这样的近代性虽然与向儒家文化的无意识倾斜的“知”的框架有着近似性，但是仍然在全球化过程中寻求本土情结的一种独自创造。