10.4.2 中国近代化的文化原则
在构建近代文化时，如何把握观念性文化和制度性文化的创新和有效性是非常重要的问题。士大夫并不是直接引进近代文化，引进的只是他们认为已经确定的东西，并本能地排斥会动摇中国本土文化根基的东西。也就是说，士大夫的文化行为一定与指向型文化相联系，在其过程中发挥作用的是文化原则。
文化原则并不是在文化行为的所有领域中发挥作用，而是在文化行为的某些领域内在一定程度上发挥作用。虽然文化原则与文化的自主性有关，但也不意味着文化原则就是文化的自主性。在这里所说的文化行为，在狭义上指的是文化接受这一文化行为，但在广义上指的是一般的文化行动。因此，文化原则的强弱限定了文化行为，文化行为有时也会要求更新文化原则。
但是，这样的文化原则和文化行为的关联性，即使确实存在，但有时会暂时显露出来，有时会因为情况的复杂表现不太明确。因此，如果想明确地解释文化行为和文化原则之间的关系，就需要与作为文化原则发源地的文化转变的自主性产生关系。在这里，作为文化转型的自主性之一，合理地操作文化的理念和价值的绝对性和相对性，是有可能创造出新的文化的。文化转型过程中，从反映文化理念和价值的相对性和绝对性的文化自主性中抽离出文化原则，而且使之与文化环境相适应，那么文化主体（士大夫）的文化行为，一方面坚持了文化原则，另一方面在遵循文化原则的基础上，体现出灵活多样的优点。
文化的理念、价值的相对性，是指文化的理念和价值不是不变的，而是随着时间的变化而变化。随着时代的变化，内部文化也要求进行内部更新，在内部文化与外部文化共同存续的文化空间可以找到内部和外部两种文化的共通性。文化理念和价值的绝对性，并不是说文化理念和价值完全不变化，而是不以时间为变化依据。将内在文化的性质与外部文化的性质对比，可以发展它们之间的异质性，参照这种异质性可以对内在文化的性质进行界定进而保护内在文化。认可相对性可以保障文化接受在不引起巨大冲突的情况下进行。与此相对，主张绝对性可以对文化转型的过程起到引导作用。这样，文化的理念和价值的相对性和绝对性以及文化原则的问题可以看作是与文化转型模式密切相关的。如果撇开文化原则，文化理念、价值的相对性将无限扩大，文化理念、价值的绝对性有可能会被忽视，最终，可能威胁到中国文化的基础。因此，强调文化原则的是中国士大夫面临西方文化时，重新认识本土文化、正视西方文化接受过程中所出现的困难而产生的必然措施。但是，为了防止有可能任意行使文化原则的事态，要对文化原则进行相关的验证。
19世纪后期，关于文化转型的社会思想，本末论、道器论、中体西用论都是基于如上所述的文化原则、文化理念和价值的相对性和绝对性。本末论、道器论、中体西用论各自出现的背景各不相同，但它们都是以文化转型的文化原则为前提，并充分重视文化理念、价值的相似性和绝对性的辩证关系。大概每十年，中国近代文化原则的重点都会发生变化，这充分反映了当时中国社会现实的严峻。在洋务运动开始后，一方面政策目标的中心放到了以强国富民为中心，功利文化行为的出现不可避免；另一方面文化基础处于动摇的状态。这样，文化的理念、价值的相对性被单方面，在放弃自觉和反省文化原则的情况下，强调文化的价值和理念的绝对性是对文化行为的偏向进行修正的唯一办法。另外，传教士的文化活动参与也体现了文化原则、文化理念和价值的相对和绝对性问题。
文化原则有理念型和可执行型两种类型。如果文化原则是理念型，就意味着固守文化理念和价值，并以之为实行的模型。如果文化原则是可执行的类型，则不应该固守文化理念和价值，存在着在新的情况下进行对文化理念和价值进行重新解释的可变性。另外，在把握作为文化行为必需条件的文化原则的同时，也应该把握文化原则与作为文化行为一般条件的文化理念和价值的相对性和绝对性的辩证关系。这是因为文化理念和价值的绝对性如果被无限放大的话，将会切断其与外部文化空间的联系，妨碍文化行为的实施，进而阻碍文化内在更新的展开；而文化理念和价值的相对性被扩大的话，不仅威胁到文化理念和价值的存在，而且，文化理念和价值的相对性和绝对性的关系不能只在文化行为的范畴内进行解释，也会涉及政治行为如何解释的问题。如果不考虑文化理念和价值的相对性和绝对性的关系，或一味单方面操作文化理念和价值的绝对性，则文化形态会与极端的政治行为联系起来，与之相应，如果文化行为在政治上遇到困难，文化理念和价值的相对性和绝对性的相关性将会被适当地修改。也就是说，在这种情况下，如果将相对性和绝对性的辩证关系从绝对性修正为相对性，则文化行为有可能演变为合理的政治行为。
文化原则、文化理念和价值的绝对性和相对性的性质可以进行以上的概括，文化形态则可以考虑为两种情况：一种是在内在文化层次上进行的文化活动的情况，另一种是内在文化和外来文化相结合，在“文化转型”的层面上发生的文化行为的情况。
在文化理念和价值的相对性和绝对性相关认识不断扩散的情况下，文化原则如何被认识成为重要的争论点。如果想遵守文化原则，那么对于中国文化，只能从重新认识儒教的理念和价值出发。19世纪后期，文化的理念和价值的相对性和绝对性的相关关系以及文化原则的觉悟是涉及文化属性的重大问题，所以经常被提及。
文化原则的提起可以追溯到洋务运动前，冯桂芬在《采西学议》中曾说“以中国之伦常名教为原本，辅以诸富强之术”，即以中国的人伦和礼教为根本，用外国的富强之术进行补充。19世纪60年代和70年代，精英阶层只认可西方文化的实用性和技巧性，进入80年代之前，围绕西方文化和中国文化的理念和价值的争论的中心并不是西方文化的理念和价值的引入和倡导问题，而是在这一过程中文化原则如何保护和重新确认的问题。
以郭嵩焘为首的士大夫在洋务运动中加深了对西方文化的理念和价值的认识，同时，重新提起了文化原则的问题。文化原则的自觉，在文化冲突不可避免的情况下，被认为是对异文化的本能反应。因此，在接受西方文化时，对士大夫来说，儒教文化的理念和价值的自觉成为附带的先决条件。从当时士大夫的说法来看，他们考虑的是在以后的儒教文化中如何定位西洋文化的问题。儒教文化的核心可以概括为以伦理至上为导向的文化价值，与以西洋文化的法制至上为导向的文化价值如何并行并以西方文化补充儒教文化这一问题经常成为争论的焦点。受到文化接受要求的士大夫起初认为在政治统治方面的西方的法律和儒教的伦理从根本上是对立的，强调中国的政治统治的理念，即以儒教伦理为原则的政治统治的合理性，并将之理想化。如郭嵩焘所说“三代有道之圣人，非西洋人能及也”[2]，即在夏、商、周三代的有道圣人不是西方可以匹敌的。刘锡鸿则认为：“圣人之教，仁义而已。仁者，人心固有之纯善。义者，处事自然之条理。仁义之道，矢之于口，则为嘉言；践之于身，则为懿行；而其大用，则维持夫君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之五伦。”[3]
受道理至上的原则的指引，夏、商、周三代的圣人认为政治要用“道”来进行指导，对中国的政治统治理念进行了正当的评价。而且，作为儒教伦理本质的仁义，是中国政治统治合理性的支撑，它是人类内心普遍存在的，是一种自然法则。除了仁和义以外，礼、智、信三德也很重要，由这五德组成的“道”是中国文化的核心。因此，仁义作为儒教文化（中国文化）的理念，拥有不变的价值，如果以这种理念和价值来行动，君臣间的义、父子之间的亲、长幼间的序、夫妻之间的别、朋友之间的信也将继续维持下去。重视道德的“三纲五常”是儒教文化的理念和价值，同时也是一般行为的价值取向。
除了仁、义、礼、智、信外，忠、孝也作为基本伦理，成为中国文化的核心。仁、义、礼、智、信、忠、孝作为中国文化的基本伦理，如果将其规定为上位伦理，那么仁、义则可以被视为其中更上位的伦理。而温、良、恭、俭、让等德行作为儒教文化（中国文化）的一般道德，可以定位为下位伦理。
中国的统治者在意识形态上强化了儒教文化作为文化的理念和价值，将儒教文化定位为独尊的正统文化，事实上儒教文化也作为真正的主流文化，有机会与中国文化成为同义词。中国文化（儒教文化）的理念和价值中存在着构成文化本质的最高伦理，形成文化中心的上位伦理和构成文化基础的下位伦理。认识和维护文化原则是与文化理念和价值的本质部分和核心部分相对应的，儒教文化的再认识和保护无疑是最重要的。
Max Weber曾经说过，将儒教伦理作为近代文化的普遍价值进行再确认和重新解释，是中国的近代性的核心部分。儒教文化的理念和价值并不是与近代资本主义直接产生关系的[4]。小笠原真则认为儒教文化也不一定是阻止近代资本主义发展的因素，应该正确评价它与近代资本主义的相关性[5]。沟口雄三也认为，不拘泥于以往的欧洲近代这一框架，提出折中的立场，从思想上考虑，存在着中国文化的另一（特殊的）近代化[6]。
不管是对儒教文化的理念和价值进行否定评价，还是肯定评价，将儒教文化的理念和价值作为一种要素纳入中国近代文化，是由中国文化的属性来决定的。但是在新情况下重新解释儒教文化的理念和价值的方法论，可以促使将儒教文化作为近代文化的一个要素进行再构建。19世纪末期，重新解释儒教经书的动向便是一种尝试。其起点是清朝初期将学问从绝对权威中解放出来，培养实证的精神的古典研究复兴运动。这样的古典复兴（重新解释）是“新一代的理想，新一代在古典中被发现的理想”。诚如中村元所说：“受新时代的理想，即用新的时代来解读古典的理想的鼓舞。”[7]