10.3.2 “新学”和“旧学”
首先要确认“新学”究竟是什么东西。因为对西学的轻视，士大夫用了相当长的时间把中学定为“旧学”，而把西学评价为“新学”。在这种情况下，如实地介绍“新学”，主要是依靠传教士来完成。对于传教士来说，为了实现宗教目标，进行文化参与是具有重要意义的。另外，传教士的文化参与也促进了士大夫对西学的认识和解释。
最初的阶段，传教士们传达的“新学”只能进行一般的理解，或者受限于传教士的知识水平，所以无法反映西学的精髓，只停留在一种概论的层面。在这一阶段，西学被误解为不是什么大的学问，没有引起很大的反响。
西学成为“新学”意味着进入了文化缓和阶段。产生这样的结果与传教士的文化参与度和士大夫的危机意识有关。传教士们的文化参与度的增加支撑了西学成为“新学”，而士大夫的危机意识在把西学定位于“新学”中起了决定性的作用。换言之，士大夫将西学定位为“新学”的文化行为将传教士的文化参与和士大夫的危机意识联系了起来。
中国的近代文化虽然是在文化危机、文化破坏、文化重建等文化现象中建立起来的，但也不只是按照原本设定的路线展开。将西学确立为“新学”，如上文所述，士大夫的危机意识起到了决定性的作用，而其背后有着文化危机日益严峻的深层次原因。而且士大夫的危机意识的觉醒和文化危机的显露来源于少数士大夫的文化反省和自觉。传教士们有组织地介绍“新学”，这与士大夫的文化反省和自觉相一致，但并不是传教士所能设想的。“新学”不受阻碍地被迅速接受，“旧学”因此而有可能被抛弃的现实问题，即使在传教士看来也是非常严峻的。
关于“旧学”和“新学”如何联系起来的问题，李提摩太曾经说过：“夫中西并立，新旧迭乘，专尚西学而弃中学者，非也。然笃守中学，而薄视西学者，实属失之太隘。”意思是说，中国的学问与西洋学科并存，在新学问和旧学问交替的过程中，人们对西学极为尊崇，而放弃中学是不行的。然而，严守中学、轻视西学却过于狭隘。
传教士如果倾向于西学受容，就会怀疑是否能保护“中学”，提出了要遵守“中学”的建议。在这里强调的是，如果中学和西学两者对峙时，那么选择不应是二选一。正如李提摩太所说：
“夫新法者何？言之曰：横、竖、普、专而已。何为横？我国所重之要学学之，即各国所重之要学亦学之。此横学也。何谓竖？一国要学中有当损益者知之，即自古至今历代之因何而损，因何而益者，亦必知之。此竖学也。何谓普？斯人所需之要学无不兼包并举，可以详古人之所略，并可以补近今之不足。上天所造之物，无不精思审处，不使有扞格之难通，并不使有丝毫之未达。此普学也。何谓专？专精一学而能因事比类。出新解至理于所学之中，莫不惊其奇而说其异。此专学也。是则新学之大纲也。”
以上的言论是在同等对待“新学”（西学）和“旧学”（中学）的基础上，对学问提出了四个方面的建议：第一点从学问的“横向”来看，认为只要是重要的学问，无论是中学还是西学都具有同样的重要性；第二点从学问的“纵向”来看，特别强调“中学”的重要性；第三点从学问“普”的方面来说，要超越“新学”和“旧学”的境界，兼收并容，“普”暗示应该接受西学，在向士大夫推荐“新学”时有着重要的意义；第四点从“专”的角度出发，赞许了“新学”所提倡的实证、合理精神，认为“专”在“中学”已经消失，而从根本上来说“中学”就缺乏这样的实证性，而“格致”（科学）是最具实证精神的，可以用来恢复或者完善“中学”本来的精神。
这些建议强调“中学”的地位，对于具备“中学”的教养，而对西学了解较少或者完全不了解的普通知识分子来说，具有很大的说服力。这样，如果士大夫能接受新的学问的话，就会通过引入“新学”来引导近代文化的重新构建。
在学习“新学”的同时，如果不重新审视自己对学问的基本态度的话，是很难充分地利用好“新学”的。如李佳白所说：“又请观于华人之智能，事事远不逮古人；西人之智能，事事直突过古人。”
与其把“新学”当作单纯的学问，不如把它当成实学。推介“新学”与士大夫的经世思想并不对立，反而有着微妙的一致之处，因此新学被接受也无可厚非。传教士推介“新学”的动机和士大夫接受“新学”的动机虽然有所不同，但是通过两者的对话，可以看到彼此的理解性文化行为中存在着相互融合的可能。在这里，把“新学”作为功利手段的士大夫的动机，和把推介“新学”作为宗教传播中间目标的传教士的动机达成了共识。也就是说，由传教士推荐的“新学”和士大夫所接受的“新学”的共鸣之处，扩大了文化变革的范围。让传教士感到不可思议的是，他们的态度竟然与士大夫的态度不谋而合。在传教士的认识当中，西方文化和中国文化有着异质性和同质性。在文化接受的情况下，不应没有选择地一味吸收西方文化，而应该接受以实学为首的西洋文化的合理成分。也就是说，中国文化暂时回避西方文化的异质性，基于同质性吸收西方文化。而实学方面是不分东方还是西方的，异质性和同质性基本一致。中国人所认识的实学和西方人所认识的实学不仅可以共享，也是世界共通的学问。正如李佳白所说：“盖实学本两间之公理，为万国所共学，即非一国所可遗。”
因此，从传教士的角度来看，西方的实学和中国的实学有着同质性和同一性。实学是公理，无论哪个国家都应该加深研究，扩大成果。实学之外的西洋文化又当如何呢？这不能说是与中国文化的价值和理念完全矛盾的。如果所有的价值和理念都发生冲突，近代文化就不能具有共通性，中国的近代化也不可能实现。也就是说，中国文化和西洋文化虽然具有异质性，但还是存在着同质性或同一性。
一些精通“中学”的传教士有倾向于中国文化的一面，因此在以上的论述中表现出了他们在推介“新学”时灵活的态度。但是他们中也有人认为，中国文化很多的部分是不适合于新出现的近代文化的。“中学”的价值、理念、规范、法律、伦理、道德、礼仪等，哪部分符合近代性，哪部分不符合近代性，需要一个判断标准（西方文化的价值标准或中国文化的价值标准），随着情况的变化，有可能出现不同的结论。
在推介“新学”的同时，传教士又展现出新学与“强国富民”的关系。如李佳白说道：“诚讲新学，则农有机器以尽地力，官得矿产以济国用，通商恵工以交易有无，国岂患贫？”这里强调引进机器、矿业、通商作为富国的手段的优点。引进机械是没有任何问题的，但矿业和通商则涉及国家主权的问题。虽然矿业和通商在理论上有利于国家利益，但在清朝复杂的外交和内政的框架下却显得举步维艰。然而清朝末期，因为有来自外部和内部的压力，政府的管制进一步加强，想要实现“强国富民”的政治目标，这样，“新学”所可以实现的“强国富民”作为政治指标和共同的政治理念受到了关注。从某种意义上说，正是在经济全球化的基础上，发生了政治或文化上的变化。