10.3.1 传教士的文化参与与近代文化
清末近代文化出现时，作为媒体的定期刊物所刊登的外国信息和中国人所写的有关外国的文献，对中国近代文化的勾画是一种非常有效的手段。当时，外国人出版的外文期刊主要受众是在清朝居住的外国人，当然也包括了很小部分的中国人。通过中文报纸等定期刊物对外国信息翻译和转载，一般的中国人可以间接地读到关于西洋的信息。这些信息从内容来看，包括经济、工商、时事、生活和宗教等各个方面。
从外文期刊信息的来源来看，其发行者和编辑者是在中国居留的外国人或是外国人的民间团体、宗教团体、但是，如果这些出版机构想要增加读者数量的话，就必须用中文出版定期刊物。外国人的个人出版社一般只考虑商业上的利润，而宗教团体在传教的同时，也被要求传播文化。最早的中文近代定期刊物是由传教士编辑、出版的。这样，刊登外国信息的中文定期刊物成为中国人的信息来源之一，这种信息的质和量的扩大化必然会给中国文化带来影响。传教士们的出版物内容除了以上的信息之外，还涉及医学和教育。传教士的文化参与因为还没有形成有组织性的阻挡势力，所以与抽象、想象的近代性相比，更具有视觉性、具象性。
19世纪初，新教的传教士代替天主教传教士，恢复了18世纪中叶遭受挫折的西学传播。在鸦片战争前，清朝周边地区传教士的传教活动十分活跃，出版、教育、医学也作为他们传教事业的一环而稳步展开。传教士的活动展现了文化交流的功能，传教士们并不是单方面地传播西洋文化，同时也向西方介绍了中国的古典、文化、历史、现状和语言等。
鸦片战争以后，传教士的活动以中国大陆的东南部（香港、广州、福州、厦门、宁波、上海）为中心。到1860年，除了宗教相关的出版物以外，也出现了科学知识相关的出版物。教育方面，教会学校的设立是引进近代教育系统的实验场。虽然教会学校具有通过学校来传达福音的动机，但是教会学校的组织、运营、教授法等都在实践中体现了西洋教育制度，对传统的学校制度带来了冲击，为西学的传播、普及、推进，培养了人才和营造了环境。
19世纪60年代以后，西学的接受出现了新的动向。洋务运动开始之前，（京师）同文馆（1862）、（上海）广方言馆（1863）的成立象征着新式国立学校的开始。两所学校都招聘了众多传教士或外国人为讲师，通过这一点可以推测，西洋学校制度的近代性和有效性是得到了清朝政府的认可的。（京师）同文馆、（上海）广方言馆的教学中以外语为先是适应当时的外交体制，也是了解并适当地把握紧迫的国际形势所决定的。但是，这样的学校虽然培养了外交、翻译的专业人才，但是，培养适应近代职业的科学技术人才的学校仍然十分缺乏。近代中国，最早以科学技术为办学目标的学校是格致书院（1876）。格致书院不是国立学校，也不是教会学校，而是由政府要人、精英阶层、留学归国人员、外国人捐助成立的合资学校。教会学校中宗教以外的基础科目和教授法与普通的近代学校没有什么变化，即使是教会学校，其合理的成分也能加强清朝既成的教育系统。而且，教会学校为当时的精英阶层提供了重要的资讯。因此，教会学校不仅被允许存在，其教育体制和教授法以及基础科目还被编入清朝的既成教育系统，为清朝创造了近代学校教育。虽然清朝政府想依靠自身的力量创造近代化，但与传教士们的合作也是中国近代文化创建的一种手段。前者有（京师）同文馆和（上海）广方言馆，后者有格致书院。近代教育的最初阶段（从鸦片战争前后到19世纪50年代后半段）传教士们发挥了先导性的作用。第二阶段（19世纪60年代以后到戊戌变法）中国的知识分子稳步展开了近代教育的实践（学校建设，海外留学）。第二阶段吸收教会学校教育实践中的有益成分为既成的教育系统带来新的风貌，改革以往的教育体制的方案也在这一阶段得以完成。在这一阶段，传教士参与文化的方式与第一阶段不同，更多是从文化的角度发挥作用，而不是只以宗教的角度参与，教会学校的设立得以进一步发展。
19世纪60年代以后，随着传教士文化参与的不断扩大，他们的活动与政治之间产生了深刻的关系。林乐知于1875年在《万国公报》上刊登了《中西关系论略》的文章，作为传教士第一次论述了中国的政治改革；李提摩太（Timothy Richard）于1876年向清朝的高级官员提出了政治改革的建议。这样，传教士的文化活动被士大夫所认可，并不断向政治方面扩展。
19世纪后半期，变法思想宣传的急先锋，正是传教士的媒体《万国公报》。传教士们以其特殊身份接近士大夫，将一般士大夫视为宣传的对象。戊戌变法前，传教士的政治改革论引起一般士大夫的热议，起到了很强的舆论效果。虽然传教士变法思想的传播为康有为等人的变法思想的形成提供了可能性，但康有为变法思想与传教士的改革思想有很多不一样的地方。康有为等人的变法思想是本土性的改良思想，其植根于中华意识和士大夫的儒教价值，因此在一定时期内占有着压倒性的优势。戊戌变法后，以西太后慈禧为首的实权派支持林乐知的政治改革论，而对以康有为为首的变法派敬而远之。但是，传教士政治理论的恰当性已开始被质疑，传教士的文化参与维持到20世纪前半期终于迎来了终结。
传教士的改革论与康有为等人的变法论从根本上便存在着是以基督教还是以儒教为基调的本质的对立。两者虽然都论述了政治改革和变法，但因为存在着这样的根本对立，所以必然存在着差异。传教士的政治观点主要出现在19世纪末期中国政治改革开始之前，有着作为政治改革倡导者的影响力。但是，如何评价活跃于中国近代舞台上的传教士集团成为考察中国近代文化再建构问题的一个重要论点。而通过传教士的文化参与和政治观点，可以了解中国精英阶层如何解释、选择和操作近代文化。
当传教士进入中国的出版、医学、教育等领域时，不能说没有受到士大夫在文化上的反制，但清朝政府尤其是士大夫们更多采取的是提供给他们实践的机会，以此来发现中国近代化的可能。即使士大夫和传教士的目的不同，也应该有共通的部分。也就是说，即使传教士拥有着宗教至上的理念，更多的是想将西方宗教思想传播到中国。与之相对应，士大夫抱有文化或者政治的目的，想通过传教士的活动更多地了解西方宗教，进而为己所用。士大夫认为，在不平等条约的强烈压制下，传教士的文化参与是无法阻止的，只有沿袭以往的意识形态对之进行解释。当时，士大夫对传教士的文化参与虽然有着警惕的心理，但应对上却十分灵活。
士大夫渐渐发现无法忽视传教士所带来的信息。西方用传教活动这一手段所展现出来的内容不只限于宗教，还包括教育、政治领域在内的方方面面，这引起了士大夫对西方的关注。士大夫认为，如果将传教士的宗教行为视为文化行动，用西方的文化手段替换中国的文化手段，以西方文化的新内容增强中国文化的话，自己所设定的文化或者政治目标是有可能实现的。这种认识可以通过士大夫的文化行为进行解读。
19世纪中期，在上海等通商口岸，已经开始有一些士大夫与西方传教士或绅士一起工作，中国士大夫们通过这样的接触，按照儒教的伦理来审视他们的人格，并认为他们的人格拥有与中国士大夫等同的优点。
沈毓桂在《中西相交之益》一文中曾经说道：“善莫善于交友，西士不第学问宏博，品诣纯粹，而一言一行合乎义理，各种学问关于心德，久而能敬，不以贫贱而轻弃之，不以富贵而尊重之。儒书云：与朋友交，言而有信。西士则然矣。”意思是说，交友是比什么都重要的事。西洋的绅士不仅学问广，品格也很单纯，而且其言行符合道理，各种学问与精神与伦理相关联，因此久受尊敬。不会因为贫贱而轻视，也不会因为富贵而尊重。在儒教的经典中说与朋友交往时说话要讲诚信，西方的绅士就是这样的人。
以往，士大夫尽管承认西方的事物是好的，但却无视人种和人种的平等性，还因无知和歧视，妨碍了对西学的受容。现在，按照儒教的伦理观，以更客观的态度对待作为“新学”的西学。从物到人以及从物质到精神的这种转变体现了士大夫对西方认识的提高。这里需要注意的是：第一，因为士大夫的文化倾向与传教士一致，所以才保障了传教士参与文化和政治的外部环境；第二，这里所说的士大夫并不是一般的精英阶层，而是掌握政治实权的上层精英阶层或在文化上有着危机意识的极少数下层精英阶层。掌握政治实权的上层精英人士与传教士的合作是允许传教士参与文化和政治的必要条件之一。而作为想要摆脱文化危机的下层精英阶层的少数存在可以使传教士的宗教活动转变为参与文化和政治，是他们的宗教活动得以实质性展开不可缺少的条件之一。