卑化、妖化与仙化

3. 卑化、妖化与仙化

如愿、紫姑源自大母神信仰，到晋宋时期，与早期厕神都还有些关联。如愿信仰中所体现的原始粪肥崇拜笔者已经在第二章讨论过，此不赘述。紫姑信仰到南朝，还保存着主司蚕桑、年成的神格。南朝宋刘敬叔《异苑》记载紫姑“能占众事，卜未来蚕桑”[27]。晋干宝《搜神记》卷四记载：“吴县张成夜起，忽见一妇人立于宅南角，举手招成曰：‘此是君家之蚕室，我即此地之神。明年正月十五，宜作白粥，泛膏于上，以后年年大得蚕。’今之作膏糜像此。”[28]此妇人即厕神兼蚕神的紫姑。南朝梁吴均《续齐谐记·白膏粥》亦记其事，唯个别字词不同，末说：“成如言，作膏粥，自此后大得蚕。今正月半作白膏粥，自此始也。”[29]此后笔记小说、地方志、民俗资料中也有保存，但早已淹没在女儿神复杂、凌乱的神格中了。

① 卑微凄惨的“女儿神”

晋干宝《搜神记》最早记载了如愿的故事。如愿的身份是粪神青洪君的婢女，被当作礼物馈赠给欧明。她最主要的职能是使人富贵。继《搜神记》之后的南朝宋佚名氏《录异传》对之记载更详，还增加了如愿被虐待的情节：“（欧明）意渐骄盈，不复爱如愿。岁朝鸡一鸣，呼如愿，如愿不起。明大怒，欲捶之。”[30]如愿的故事在日本也得到传播。李家正文记载她跳到粪中自杀：

有商人正明（即欧明）者，在彭泽湖得婢女如愿带回家。如愿勤奋工作，有一天因疲倦睡过头。正明痛加训斥，如愿跳到粪中自杀。以后为了追悼如愿，于正月初六，人们以细绳作人形，投到粪壶。[31]

上面对如愿的记载有两点值得注意：第一，如愿的身份是青洪君的婢女，被主人当作礼物赠送与人。第二，作为神灵的如愿，居然遭人虐待。其身份低微，命运悲惨，已经毫无神灵的威严可言。厕神的这两个特点在后世得到发展。中国厕神当中的“佼佼者”紫姑也概莫能外。

对紫姑的文字记载最早见于南朝宋刘敬叔的《异苑》，再录于下：

世有紫姑神，古来相传云是人家妾，为大妇所嫉（一作妒），每以秽事相次役，正月十五日感激而死。故世人以其日作其形，夜于厕间或猪栏边迎之。祝曰：‘子胥不在。’是其婿名也。‘曹姑亦归’，曹即其大妇也。‘小姑可出。’戏（一作将“戏”字划在前，为‘小姑可出戏’）投者觉重，便是神来。奠设酒果，亦觉貌辉辉有色，即跳躞不住。能占众事，卜未来（一作行年）蚕桑，又善射钩，好则大舞，恶便仰眠。平昌孟氏，恒不信。躬试往投（一作捉）[32]，便自跃（一作穿）茅屋而去，永失所在也。[33]

这是最早最完整地介绍紫姑生平的文献。由上可知两点：第一，紫姑的身份是“妾”。在中国古代，“妾”的地位卑贱（“每以秽事相次役”），可由主人任意买卖。第二，紫姑命运悲惨。她为大妇所嫉妒，经常被役使劳作于厕所内干脏累之活，最后愤懑而亡（“正月十五日感激而死”）。甚至死而为神后，仍然惧怕丈夫和大妻（“子胥不在”“曹姑亦归”“小姑可出戏”）。此外，南朝宋东阳无疑《齐谐记》、梁宗懔《荆楚岁时记》、隋杜台卿《玉烛宝典》或他引之《洞览》《五行杂书》等，皆有对紫姑事迹的提及，但所载简略，不出于《异苑》。

唐佚名的《显异录》对她的悲惨遭遇又有所渲染：

唐紫姑神，莱阳人也。姓何氏，名媚，字器卿（丽卿），自幼读书辨利。唐垂拱三年，寿阳刺史李景纳为妾，妻妒杀之于厕，时正月十五日也。后遂显灵云。[34]（明陈耀文《天中记》卷四引《显异录》）

紫姑，莱阳人，姓何名媚，字丽卿，寿阳李景纳为妾，其妻妒之，正月十五阴杀于厕。天帝悯之，命为厕神。故世人作其形，夜于厕间迎祀，以占众事。俗呼为三姑。[35]（清陈梦雷《古今图书集成·神异典》卷四十杂鬼神部引《显异录》）

《显异录》增加了紫姑的籍贯“莱阳人”，姓名“姓何名媚，字丽卿”，丈夫姓名“寿阳李景”，成神原因“天帝悯之，命为厕神”；将《异苑》“感激而死”改为“正月十五阴杀于厕”。

日本永尾龙造在《中国民俗志》中介绍说：江南一带流行着紫姑是因穷困而死的说法；云南剑川地区说她因自己的恶作剧被发现而羞愧自尽于粪堆；而东北满族地区说她在元宵节被财主逼婚而撞死家中。[36]日本学者李家正文则记载：“唐武则天垂拱之际，山西寿阳刺史李景者，喜欢上山东莱阳出生的何丽卿，就娶了她。她爱看书，美丽又聪明。（李景的正妻曹姑）非常嫉妒此女，每日命令她做又脏又累的杂事。正月十五日，曹姑在厕所里使人杀她，或云她厌世而自杀。”[37]日本的紫姑故事显然是继承中国唐朝的版本而来，不过在流播中又有了些变化而已，比如淡化了李景的罪恶。但无论如何，紫姑的命运都是悲惨的，她是作为一个被大家同情的角色进入神话领域的。

悲惨厕中女儿神的代表还有戚夫人（或称戚姑、七姑）。《史记》卷九《吕太后本纪》记载：“太后遂断戚夫人手足，去眼，煇耳，饮瘖药，使居厕中，命曰‘人彘’。”[38]明陈耀文《天中记》引唐佚名《显异录》云：“一曰：世俗元宵请戚姑之神，盖汉时戚夫人死于厕，故凡请之者必请其中名之。”[39]明代冯应京《月令广义·正月令》也有相同记载[40]。我们仍可从两方面来分析：其一，戚夫人为刘邦之妃，身份尊贵，但相对于吕后来讲，仍具有“妾”的色彩；其二，戚夫人遭遇悲惨至极。她与吕后因立太子事交恶，刘邦死后吕后囚戚夫人，杀其子，“人彘”之事更令人发指。以至于连吕后的亲生儿子孝惠帝也见之大哭，“因病，岁余不能起。使人请太后曰：‘此非人所为。臣为太后子，终不能治天下。’”[41]

无论是如愿、紫姑还是戚夫人，她们的相同之处都是身份低微、遭遇悲惨。甚至正因这两个要素，不同女性厕神之间才发生“交际”（互相借取、交流和影响）。厕神从威严的母亲神中分化、蔓生出卑微凄惨的女儿神。她们的神格已与“生殖”无甚关联（戚夫人虽有子如意，也死去了），神话的重心无非是讲述这些女子的悲惨命运，表达人们的同情，体现了民俗事项中惯常的将弱者超度为神灵的走向。

由此可知，中古以后，厕神已逐渐失去其原初核心神格，她从原始“大母神”地位降格为出身卑微又深受迫害的悲戚女儿神。这些女儿神是中国古代广大受损害妇女群像的缩影。对她们的书写，一方面是对女性（尤其是底层劳动妇女）悲惨遭际的直面反映，另一方面又是她们对幸福、希望的呐喊。故紫姑往往也被塑造为能赐予人们希望和善良的神灵。[42]原生态厕神的生殖、丰产神格，在紫姑身上愈加淡化。在此基础上，人们根据自己的功利需求，又给她崇增各种职能[43]，使其职司泛化。人们对这位不幸的少妇或少女寄予无限同情，赋予她神奇法力[44]，给她附会上各种故事和神格。其内在不竭的动力乃是紫姑自始至终都是广大劳动妇女的身份代言。她们之间是一而二，二而一的关系。这正是民间迎紫姑仪式经久不衰的重要原因。

表面上看，悲惨遭遇是由其低微身份所决定的，但细揆深层原因，却是一夫一妻多妾制和男尊女卑的制度根源所致。这样看来，民间紫姑信仰又具有跨时代的意义。将男性厕神和女性厕神做一对比，更可见这一导向在性别史上的意义。《玄怪录》《续玄怪录》中的男厕神郭登相貌丑陋，阴气逼人，人见则死，见人则病，自言为幽冥吏人。[45]《太平广记》记载刘安死后成仙，在天上言行不恭，放荡不羁，为仙伯所不容，被责罚看守污秽厕所三年，遂成厕神[46]。佛教厕神乌刍沙摩明王，具有不避秽恶、转秽为净之大威德，又有《解秽真言》，威力无比。（详见第五章《雪隐、东司与佛教厕神》）无论是郭登、刘安还是“舶来品”乌刍沙摩明王，其神迹故事毫无卑微、凄惨可言，人们在其身上也并未投射同情之心、怜悯之意。

② 魅惑男子的女性鬼妖

前面已说，古往今来对恐怖厕神的记载并不少见。如东汉桓谭《新论》、《太平御览》引《白泽图》、晋干宝《搜神记》、晋戴祚《甄异记》、南朝宋刘义庆《幽冥录》、南朝梁任昉《述异记》、唐李复言《续玄怪录》、《太平广记》引唐牛肃《纪闻》等，都说到厕神相貌和神格的恐怖性。由此可以大致勾勒出古人观念中的负面厕神：第一，厕神相貌丑陋、恐怖，常表现为面目狰狞的猪怪；第二，在神格上，厕神为凶神、死神。“见厕神无不立死”“见君莫不致死”“人见即死，见人即病”等都意在说明在时人心目中，厕神是职司疾病与死亡的鬼神。唐以后，随着道教和传奇小说的发展，厕神进一步发展为魅惑男子的女性鬼妖。

唐代柳宗元写有《李赤传》，原文录于下：

李赤，江湖浪人也。尝曰：“吾善为歌诗，类李白。”故自号曰李赤。游宣州，州人馆之。其友与俱游者有姻焉。间累日，乃从之馆。赤方与妇人言，其友戏之。赤曰：“是媒我也，吾将娶乎是。”友大骇，曰：“足下妻固无恙，太夫人在堂，安得有是？岂狂易病惑耶？”取绛雪饵之，赤不肯。有间，妇人至，又与赤言。即取巾经其脰，赤两手助之，舌尽出。其友号而救之，妇人解其巾走去。赤怒曰：“汝无道，吾将从吾妻，汝何为者？”赤乃就牖间为书，辗而圆封之。又为书，博封之。讫，如厕。久，其友从之，见赤轩厕抱瓮诡笑而侧视，势且下。入，乃倒曳得之。又大怒曰：“吾已升堂面吾妻。吾妻之容，世固无有，堂之饰，宏大富丽，椒兰之气，油然而起。顾视汝之世犹溷厕也，而吾妻之居，与帝居钧天、清都无以异，若何苦余至此哉？”然后其友知赤之所遭，乃厕鬼也。

聚仆谋曰：“亟去是厕。”遂行宿三十里。夜，赤又如厕。久，从之，且复入矣。

持出，洗其污，众环之以至旦。去抵他县，县之吏方宴，赤拜揖跪起无异者。酒行，友未及言，已饮而顾赤，则已去矣。走从之，赤入厕，举其床捍门，门坚不可入，其友叫且言之。众发墙以入，赤之面陷不洁者半矣。又出洗之。县之吏更召巫师善咒术者守赤，赤自若也。夜半，守者怠，皆睡。及觉，更呼而求之，见其足于厕外，赤死久矣，独得尸归其家。取其所为书读之，盖与其母妻诀，其言辞犹人也。

柳先生曰：李赤之传不诬矣。是其病心而为是耶？抑固有厕鬼耶？赤之名闻江湖间，其始为士，无以异于人也。一惑于怪，而所为若是，乃反以世为溷，溷为帝居清都，其属意明白。今世皆知笑赤之惑也，及至是非取与向背决不为赤者，几何人耶？反修而身，无以欲利好恶迁其神而不返，则幸耳，又何暇赤之笑哉？[47]

《太平广记》引唐李冗《独异志》亦记此事，只是较为简略：

贞元中，吴郡进士李赤者，与赵敏之相同游闽。行及衢之信安，去县三十里，宿于馆厅。宵分，忽有一妇人入庭中，赤于睡中蹶起下阶，与之揖让。良久，即上厅，开箧取纸笔，作一书与其亲。云：“某为郭氏所选为壻。”词旨重叠。讫，乃封于箧中。复下庭，妇人抽其巾缢之。敏之走出大叫，妇人乃收巾而走。及视其书，赤如梦中所为。明日，又偕行，南次建中驿，白昼又失赤。敏之即遽往厕，见赤坐于床，大怒敏之曰：“方当礼谢，为尔所惊。”浃日至闽，属寮有与赤游旧者，设燕饮次，又失赤。敏之疾索于厕，见赤僵仆于地，气已绝矣。[48]

二文相较，故事梗概大体一致，而柳文更加详细生动。也有一些细节不同，如柳文无友人姓名，而李文为赵敏之；柳文说李赤游宣州，而李文说他游衢州；柳文李赤是倒栽入厕而淹死，李文则是僵仆于地而气绝。虽顾炎武在《日知录》卷一九中说柳宗元包括《李赤传》在内的六篇传记“盖比于稗官之属”[49]，但绝不可能没有事实根据。柳宗元应是在“纪实”之上另有托讽。郎瑛在《七修类稿》卷二十中说：“柳文载《李赤传》，人以柳州寓言讥嘲时人，以文为戏，然吕山吴汝琇家有李赤诗集数章，又读《唐诗品汇》亦载李赤诗短叙，以李后为厕鬼所惑而终。据此，则二文实有是事矣。”[50]这里的厕鬼是个魅惑男性的妖娆女鬼。她能迷人心性，让人产生恍入仙境的美妙幻觉，实则是丑陋瘆人的厕鬼在用巾带缢人或用粪坑污人、淹人而取人性命。众人皆谓李赤所得是狂症心病，让他服用“绛雪”。中医药“绛雪”，一名绛雪丹、红灵丹、玉药，主治霍乱吐泻、痧胀时疫、大热狂走之类热症。联系第二章粪尿的治愈作用来看，人们认为粪尿因体性极寒，是主治狂症、霍乱、闷胀等各种热病的灵药。“绛雪”与“粪尿”在功能上相同，在神话意象上同位。实际上，正因粪尿、厕坑、厕神等在现实生活和精神体验中给人们带来矛盾心理，在神话上才赋予他们正负两方面功能——既是“致病”之源，又是“治病”之方。

学人常纠结于李赤到底是得心病产生了幻觉，还是真正为厕神所惑？也有学人根据蛛丝马迹的“事实”（如李赤行迹、中药作用等）来反复澄清李赤果真是得了心病产生了幻觉，而非为厕神所惑。其实这种考究意义不大。这种论证也无非是囿于“唯物论”的一厢情愿，而未考虑到古人的鬼神观，也未能从神话学、民俗学的角度来进行理解和释读。这种“虚假”的故事为什么会产生？为什么偏偏是厕神（厕鬼）而不是别的鬼神？厕神又为什么具有这般形貌和神格？一言以蔽之，比故事内容真假更为重要的是故事本身存在这一事实。

宋代洪迈《夷坚乙志》卷十七“女鬼惑仇铎”与上述故事亦相类：

紫姑神类多假托，或能害人，予所闻见者屡矣。今纪近事一节，以为后生戒。天台士人仇铎者，本待制（寓）之族派也。浮游江淮，壮年未娶。乾道元年秋，数数延紫姑求诗词，讽玩不去口，遂为所惑。晨夕缴绕之不舍，必欲见真形为夫妇，又将托于梦想。铎虽已迷，然尚畏死，犹自力拒之。鬼相随愈密，至把其手以作字，不烦运箕也。同行者知之，惧其不免，因出游泰州市，径与入城隍神祠，焚香代诉。始入庙，铎两齿相击，已有恐栗之状。暨还舍，即索纸为妇人对事具述本末，辞殊亵冗。今删取其大略云：“大宋国东京城内四圣观前居住弟子纪三六郎名爽，妻张氏三六娘，行年三十三岁，辛酉年三月十二日巳时降生，癸巳年三月十四日死。是年九月见吕先生于箕口，得导养之术。自后周游四海，于今年八月三日过高邮军，见台州进士仇铎在延洪寺塔院内请蓬莱大岛真仙，为爱本人年少，遂降箕笔，诈称：‘我姊妹在蓬莱山，承子供养，今日降汝。汝宜至诚，不得妄想，我当长降于汝。’又旬日，来往益熟，不合举意写媟语诱铎，又说将来有宰相分，以此惑乱其心。十七日到泰州，要与相见，不许，又要入梦，亦不许，遂告铎云：‘汝父恨汝不孝，焚章奏天上。天降旨，三日内有雷震汝，宜多设茶果香烛，稽首乞命，我当为汝祈天免祸。’又索《度人经》万卷，‘三年之后，要与汝为夫妻’。意欲铎恐惧从己。又伪称吕翁在门，令来日未明，来东门外石坟侧相见。铎欲往赴，为众人挽住。又写‘云房’两字，使铎食乳香半两，冀狂渴赴水死。至于引头击柱，用破磁败面，皆不死。遂称天神已降，将烧汝左臂。令铎入稿荐中，伏于床下，作吕翁救解之言曰：‘天神幸以吕岩故赦此人，此人若死，岩不复为神仙。’如是经两时久，不能杀铎。至晚，方与铎言：‘我非蓬仙，是白犬精，今日代汝震死，永为下鬼，宜以杯酒叙别。’明日又来，云：‘我乃兴化阿母山白蛇精，从前所杀三千七百余人矣。’众人招法师来，欲见治。又降铎曰：‘我只畏龙虎山张天师，余人不畏也。’缘三六娘本意耽着仇铎，迷而不返，须要缠绕本人，损其性命。今为铎诉于本郡城隍，奏天治罪，伏蒙取责文状，所供并是诣实，如后异同，甘伏重宪。”其所书凡千五百字，即日录焚之。铎后三日始醒，盖为所困几一月。妇人自称死于癸巳岁，至是时已五十三年矣。鬼趣亦久矣哉！[51]

这个死了五十三年的女鬼张氏三六娘是乘着“紫姑”的名号被“请”来的，迷惑仇铎长达一个月。她诈称是蓬莱之仙，对仇铎威逼加利诱，扮演多人角色，狡狯之至。其“辞殊亵冗”“写媟语诱铎”“惑乱其心”，要与他为夫妇，致使仇铎发狂自残寻死。张氏三六娘死后为鬼（厕鬼、紫姑），“径与入城隍神祠”，“东门外石坟侧相见”等表述又均暗示此“紫姑”的冥神性质。城隍神本为南方自然神，由水庸神发展而来。南北朝后，其影响范围日渐扩大。唐代开始，多将死去的人鬼封为城隍神，其职能也日渐繁复。城隍神除了职司原来的御守城池外，还是地方保护神、冥间神。唐宋时期，十殿阎王庙也常设其中。这个“女鬼惑仇铎”故事，不仅反映了宋代城隍神兼具冥神神格的信仰现状，还再次表明了厕神常与冥神同位的神话结构（详见第三章第二节之《原始大坑与冥界入口》）。

总之，唐宋以来迎厕神，常常会出现招来而不肯去，或招来的不是欲请之神，而是别的恶鬼的情况。此类恶鬼大多为冥界鬼神，往往施灾祸于人，甚至致人死亡。除了上面所列，还有宋沈括《梦溪笔谈》卷二十一“异事异疾附”所载[52]，明谢肇淛《五杂组》卷十五“事部三”所载等等。明代在道教影响下，还出现了三位凶神恶煞般迷惑众生的厕神——云霄、琼霄、碧霄三位姐妹神。

《封神演义》第九十九回《姜子牙归国封神》讲三霄娘娘被封为“感应随世仙姑”。她们执掌“混元金斗”“金绞剪”，布下“九曲黄河阵”。她们性情凶狠，“借金剪残害生灵，且愤怒于冥数，摆‘黄河’擒拿正士，致历代之门徒，劫遭金斗，削三花之元气，后转凡胎，业更造乎多端，心无悔乎彰报”[53]。《封神演义》写道：“以上三姑（云霄、琼霄、碧霄），正是坑三姑娘。”[54]清人翟灏《通俗编》说：“（紫姑）俗呼为坑三姑。”[55]可见，三霄就是紫姑，是厕神。

龚维英钩沉其源头，认为此三霄姐妹正是简狄三姊妹，本为生育女神。其理由是三霄姊妹正是简狄三姊妹（“三人行浴”[56]）；她们的坐骑青鸾、鸿鹄、花翎鸟实际上是为简狄遗卵的玄鸟；她们摆下“九曲黄河阵”正是简狄所生之商的活动范围黄河中游；她们使用的法宝是金绞剪、混元金斗之类，而混元金斗是净桶（马桶），“凡一应仙、凡、人、圣、诸侯、天子、贵、贱、贤、愚，落地先从金斗转劫，不得越此……”[57]这正与简狄是先妣神一样，强调生殖。龚维英的这些看法很有见地，笔者还可以补充一条：三霄“九曲黄河阵”实际上也是便道之称[58]。因此，凶神恶煞般的落魄战神三霄原本是生殖女神，只是其原初的生殖神格已经隐而不显了。尽管可以根据诸多材料钩沉出三霄与简狄的关联，但二者已经判然若二。简狄作为商民族的始祖母定格为母亲神，而三霄已俨然一组迷惑众生、残害生灵的恶战神，其主要神格已非生殖。由此又可再证前面笔者说的厕神由母亲神演变为女儿神的轨迹。

今川东民间祀三霄神，还常常将其当作家族保护神。重庆地区的三霄娘娘为云霄、山霄、水霄，而非《封神演义》中的云霄、琼霄、碧霄。这里的三霄，实质上就是“小神子”。她们常常作祟乡里，令人胆战心惊，十分敬畏。[59]人们祀“三霄坛”如同祀“养牲坛”。[60]此外，三霄还有眼光奶奶、送子奶奶、碧霞元君或者斑疹娘娘、百花娘娘、眼光娘娘等不同版本。三霄职司视力和斑疹，又让我们联想到粪尿的治愈功能。由此可知，民间的三霄信仰非常复杂，神格也更具多样性，有的从中还可窥见其与厕所、畜圈空间之关联。

③ 从“子姑”到“紫姑”

在紫姑的原型问题上，不少学者认为其来源是喾女胥和戚夫人。如黄石据《荆楚岁时记》《玉烛宝典》《事物纪原》三书所引之《异苑》，便认为紫姑的原型是帝喾女胥，但实际上今本《异苑》中并无帝喾女胥的记载，很可能是三书之附会。巫瑞书则认为“紫”是“戚”的音讹，所以紫姑原型为戚夫人。然将戚夫人作为神灵来祭祀，首见于北齐魏收《魏书》所载的徐州彭城戚夫人庙[61]，而祭祀时间和地点晚见于明代《天中记》和《月令广义》。二书都没有说此俗起于何时，不过据《月令广义》可知唐代已经成为习俗。这些典籍都晚于南朝《异苑》，不可因戚夫人是汉时人，便认为此习俗始于汉代，进而说紫姑之信仰源自戚夫人，这显然是不成立的。戚姑信仰与紫姑信仰原本不同，后来相混。戚姑作为厕神，是人名附会。现在来谈谈“紫姑”一名的来源。

a. 说“子”

《说文解字》释“子”：“十一月，阳气动，万物滋，人以为称。象形。凡子之属皆从子。，古文子，从，象发也。，籀文子。囟有发，臂胫在几上也。”[62]段玉裁注云：“《律书》：子者，滋也，言万物滋于下也。《律历志》曰：孳萌于子。……子本阳气动、万物滋之称。万物莫灵于人，故因假借以为人之称。象物滋生之形，亦象人首与手足之形也。”[63]杨伯峻认为，“子”的本义应当是“初生儿或儿女”，而不是“十一月”。[64]尽管从字形来看，“子”的本义为“初生儿”似乎更准确，但从神话学的角度视之，人的“两种生产”始终是交织在一起的，即母亲神始终是和地母神交织在一起的。从造字法则和许慎的解说来看，正反映了这种结合。由人的“初生儿”推及万物的“初生儿”：“子”表示初生的动物，如“鱼子”“鸡子”；表示植物，如“种子”。“子”，表示初生的人或者动植物，是直接与生殖文化联系在一起的。

殷商的族源神话也是从“子”开始的：

殷契，母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契。契长而佐禹治水有功。帝舜乃命契曰：“百姓不亲，五品不训，汝为司徒而敬敷五教，五教在宽。”封于商，赐姓子氏。[65]

殷商的族姓为“子”当然表明了其受命于天帝的始源性和正统性，具有意义重大的开篇性质。神话的表述是将人的“子”与动物的“子”、商民族的“子”三者紧密结合在一起并等而视之的。前面已说到，有娀氏女简狄其实就是“子姑”，她既是三霄的前身，又是紫姑的前身。

“子”为商姓，“子姑”就是商代始祖母简狄。“玄鸟生商”既蕴含着原始“卵生”创世思维，又与“子”（言植物为种子，言人为初生儿）崇拜、地母（粪土）崇拜密切相关。

b. 说“紫”

《说文解字》释“紫”为“帛青赤色”[66]，本义是指紫色的丝帛，后来用以表示任何事物的紫色，也泛指紫色的事物。

在中国传统文化中，颜色有正色、间色之分。正色为青、赤、黄、白、黑五色，分别代表东、南、中、西、北五方；间色为绿、红、碧、紫、駵黄五色。[67]

春秋战国时期，儒家多崇尚正色而厌恶间色。《论语·乡党》云：“君子不以绀緅饰，红紫不以为亵服。”[68]紫色作为间色，不适宜用来做便服，更不能用来做制服、礼服。因此，儒家诟病齐桓公穿紫色衣服，认为间色“紫”夺取了正色“红”的地位，是有违传统礼制的。

到了秦汉时期尤其是汉朝，道教的兴起和发展极大地提升了紫色的地位，紫色的高贵由此凸显。那时，宫廷中的很多建筑都与紫色有关，如紫殿、紫闼、紫阙、紫阁、紫房等。在丞相、太尉之类达官的佩绶制度中，也有使用紫色的，如紫绶、紫缨。此外，祭祀的场所也常用到紫色，如紫坛、紫幄、紫殿。在当时，就颜色的地位而言，紫色仅次于正色赤色和间色绿色。[69]

从汉墓中的帛画、壁画来看，紫色在服饰中的使用同样体现了尊位、高贵。在马王堆一号汉墓中，帛画主人的服饰着重用紫。[70]在偃师辛村新莽墓的八幅壁画中，有七幅画使用了紫色颜料，而穿着紫色服饰的人物，身份都相对较高。[71]新疆尉犁县营盘墓地15号墓中，墓主人穿着紫色衣服，也体现了尊者着紫。而且，紫色几乎都用在了衣服比较醒目的地方。[72]此外，徐州北洞山西汉楚王墓、烧沟61号西汉墓、河南济源市桐花沟10号汉墓中的中下层贵族服饰中也开始使用紫色。但相对而言，中上层贵族阶级更爱穿紫色衣服。[73]

道教尚紫，将紫色视为祥瑞、尊贵的象征，用“紫”字来表示尊贵、神异。[74]在道教那里，紫，黑赤交合，象征心肾二气交合。心肾交合，“紫气氤氲”一片生机。《大丹篇》说：“汞从南方来，至北方紫色。西方水银修炼运火，却归西方本位。经紫色谓之还丹，服之冲天，故云人出世也。”[75]在道教文化中，紫色成为道教的代表性颜色，极具仙道意味。[76]神仙的居所多以紫冠名，如紫宫、紫台。晋宋之际的上清经、灵宝经，均多尚紫，很多经典名字中就有“紫”字，如《龟山丹皇飞玄紫文》《太微灵书紫文仙忌真记上经》《灵书紫文》《紫阳真人内传》《洞真太极北帝紫微神咒妙经》[77]等。道教学派推崇的创始人老子，自然也被渲染上了神圣的紫色光环。据传，老子在过函谷关之前，把守的关令尹喜看见一团紫气从东方飘来。尹喜认为紫气飘来，必有圣人经过，连忙迎接。只见一位老人骑着青牛徐徐走来，这就是老子。成语“紫气东来”就是出自这个故事。

到了魏晋南北朝，道教获得了很大发展，紫色被赋予的尊贵内涵被广泛应用于志怪小说中。在志怪小说中，紫色是“唯一一种在五色体系之外的重要间色”，在志怪小说中的地位相当突出。[78]或许正因为如此，刘敬叔的《异苑》才将“子姑”改写成了“紫姑”也说不定。不过，直到宋代苏轼，在他的作品中还“子”“紫”互用呢！魏晋以后，尤其在唐宋，紫姑还因道教的推崇而仙化，身份得到了提升。

由此可知，“紫姑”最初应为“子姑”，源自远古生殖女神崇拜和地母崇拜，在殷商之际变成始祖母简狄（三姊妹），再后来分化出紫姑和三霄。由“子”发展为“紫”，一方面是因为二字字音相同，另一方面（很可能是更重要的原因）是因为秦汉以来的道教尚紫观念，经由南北朝时期文人改写为“紫”而延续至今；由“子姑”到“三霄”，文献记载可溯至明代的《封神演义》。尽管神灵身份发生了极大的变化，但是其生育神兼厕神的神格却还有所保留，其中还融入了大概从宋代开始的净桶（马桶）信仰。

另外，厕姑、厮姑、紫姑（子姑）之间都有音转的关系，这点早为学者所指出。田祖海认为：“紫姑实际上是对‘厕姑’的一种驯雅的称呼和写法，上古音紫、厕双声，可以通假。”[79]黄石说：“厕与紫音相近，紫转为厕，是很容易的。”[80]不过甲骨文中无“厕”字，《古今事物考》认为该字的出现最早是在周代，自然是晚于源于大母神崇拜的“子姑”信仰的。