善与恶：东亚视域下的儒家文化道德准的
无论是改塑的标准还是善恶评价的标准，实际上都是儒家（或称儒教）的伦理规范。
中韩文化具有一定的趋同性，是整个儒家文化圈（14、15世纪逐渐形成）的重要组成部分。儒家文化中重视集体、家庭、秩序、礼法、伦理、稳定等特征，对两国的国民性都产生了极深的影响。毫无疑问，人物形象和国民性之间，存在着很大的关联性。怒一底大和紫姑的形象自然也是受到国民性的影响的，因为叙事者的思想必然影响到所叙述的对象。
儒家伦理规范下，男性是一家之主，是话语者。善恶评价标准都是“他”说了算，一切都是维护着“他”的利益群体。现在再回过头来看《门前本解》，善与恶主要分属给骊山夫人和怒一底大，南儒生虽然也是恶的，但却是个“无辜”者，因为他是被怒一底大引诱、蒙蔽、欺骗而变恶的，不是恶之源。怒一底大的恶，总的来说，是因为她对南儒生以及其“家”，造成了伤害——巫师唱《门前本解》常是在家祭场合，即是为了家庭的和谐、幸福而进行的祭仪、禳除，包括生育、婚恋、疗病、祈愿、安宅、除厄、丰产、安全等方面。怒一底大破坏了儒家伦理道德的规范：为人妇却不安于人妇，居妾位却不安于妾位，想方设法要取代正妻，造出一系列恶果。与她相对应的正妻（骊山夫人、灶神）多生多育、持家有道、任劳任怨、宽容不妒、逆来顺受，正是儒家伦理规范的维护者。紫姑和曹姑的形象和关系正好是前二者的逆转。厕神紫姑美貌柔顺、多才有德、忍辱安命，是男人心目中的完美女性，是儒家伦理规范的顺应者和牺牲者，故苏轼对其大加赞叹：“予观何氏之生，见掠于酷吏，而遇害于悍妻，其怨深矣，而终不指言刺史之姓名，似有礼者。客至逆知其平生，而终不言人之阴私与休咎，可谓知矣。又知好文字而耻无闻于世，皆可贤者。”[74]可见，忍辱、顺从、安命就是“礼”和“智”，得传佳名即为“贤”。“礼”“智”“贤”，最终剥夺了紫姑的一生。这正是中国传统社会广大妇女的命运和缩影。曹姑居妇位而善妒，不容小妾，造出虐待、阴杀紫姑的恶果。无论如何，“丈夫”是没有错的。与此同时，凡是顺应“丈夫”的（包括顺应他的错），都是对的，得到“善”的赞美和补偿；凡是不顺应的（包括不顺应他的错），都是错的，要得到“恶”的惩罚和鞭挞。故孟子对新嫁女子说：“必敬必戒，无违夫子。以顺为正者，妾妇之道也。”[75]
故事的善和恶分属于“妻”和“妾”，而无论是怒一底大的丈夫南儒生，还是紫姑的丈夫“子胥”（刺史、李景），表面上看是“失语”的形象，但实际上却是“永恒的裁判者和监视者”。今天看来，所有的矛盾，“丈夫”才是“恶”之源；从制度上说，正是这种基于男权的一夫一妻多妾制才是“恶”之源。如此看来，怒一底大也好，曹姑也好，都不过是“替罪羊”；紫姑也好，骊山夫人也好，也不具有“普遍的善”。
因此，不难看出，中韩厕神故事是经过儒家伦理道德彻底改塑过的故事，去掉了很多巫俗的成分，而使得人物形象更加鲜明。无论是塑造怒一底大这样彻底反面的形象，还是塑造紫姑这样彻底正面的形象，无非都是在不厌其烦地讲述男权社会儒家伦理道德规范下的妇女抉择。恩格斯谈到男权社会不可避免地会持续利于男性的单方面的“淫游制”，“使旧时的性的自由继续存在，以利于男子。在实际上不仅被容忍而且特别为统治阶级所乐于实行的淫游制，在口头上是受到诅咒的。但是实际上，这种诅咒绝不是针对着参与此事的男子，而只是针对着妇女：她们被剥夺权利，被排斥在外，以便用这种方法再一次宣布男子对妇女的无条件统治乃是社会的根本法则”[76]。一些学者已指出：“自进入男权社会以后，我国经历了奴隶社会、封建社会、半殖民地半封建社会，以封建社会对中国女性的影响最大、最深。传统中国女性在封建礼教的压制下，视封建伦理纲常为金科玉律，形成近乎本能的行为方式和思维方式，成为男权社会驯服的奴仆。”[77]
儒家认可现有的权威和秩序，强调国家和集体利益。国之本在于家，所以尤其重视家庭关系。家庭和谐、稳定，尊卑、亲疏、等级秩序是根本。[78]同样的道理，儒家伦理规范将性别的不平等定义为永恒真理。夫为天，妻为地，天尊而地卑；丈夫虽贱皆为阳，妇女虽贵皆为阴，阳尊而阴卑。所以一切都是围绕“丈夫”的利益和利益群体而展开的。同样是阳，讲究君君、臣臣、父父、子子；同样是阴，讲究妻高于妾。因此，大妇曹姑虽为丈夫的“奴仆”，却又是“奴仆头”。她奴役、阴杀小妾，不过是在行使自己的权利罢了，而绝无反过来的道理。作为更卑贱的小妾，绝无谋杀大妇的可能，若如此，必然是大逆不道，必群起而攻之，这就是怒一底大的命运。因此，在儒家文化氛围下，“端正的行为就是顺应这种严格的等级社会的行为”[79]。并且要“随时确定个人在这种排比中的位置进而确定其恰当的态度和行为，并由群体的态度和行为左右其态度和行为，依靠教化纠正其乖戾和偏差”[80]。
这种基于血缘家庭、宗法制度的儒家文化所评价出来的“善”与“恶”，必然不是真正的、客观的“善”与“恶”，不具有普遍的法则性和规律性，并反对普遍的法则性和规律性。正因为如此，孟子必然会骂主张“兼爱”的墨子为“无父”的“禽兽”。[81]所以，尽管看起来紫姑和骊山夫人不仅具有伦理的美德（ethical virtues），还具有品格的美德（virtues of character），但是这些美德并不是普遍的、客观的、绝对的，是因人而异和因社会而异的。它的受益者不是“人”，而是“男人”。美国哲学家玛莎·努丝鲍姆多次强调美德应具有普遍性，好的品德应该是“人类善”或是对“人类繁荣”的贡献，它不是“来自局部传统和实践，反而是来自潜在一切局部传统之下的人性特点”。道德不应该是非正义的或是受压迫的，也不应该是与人类繁荣相违背的。[82]
儒家文化对中国和韩国的影响自然不尽相同。这也在一定程度上体现在怒一底大和紫姑的形象塑造上。带有否定性、禁忌性的怒一底大身上所体现的儒家教化色彩更浓厚。这是因为虽然中韩都受到儒家文化的深刻影响，但相比而言，韩国更甚。韩国长期以来尊崇中国文化，接受、信奉儒家准则，再加上受到其他思想的挑战少，以及作为单一民族小国在继承传统上的优势，韩国可以说是全盘接受了儒家文化，尤其是宋明理学。经过这样的洗礼，怒一底大自然被塑造为“全恶”的彻底反面，以示警诫。此外，韩国巫俗保留的完整性、巫歌传播的稳定性，也使得其形象少于变化。诚如李越所说：“中国、日本、越南等国家的巫俗文化在发展过程中逐渐混种化，而韩国的巫俗文化却依然很好地保存和维持着它原本的形态，不断展现着民族及地区特性。”[83]从这一点来说，怒一底大的形象也更为原始。她是“恶”的，而“‘恶’之中存有一种放浪不羁的力量，它会破坏原有秩序，引起各种混乱纷争”，所以它正“象征了这深不见底的混沌（chaos）力量”[84]。因此，日本民俗学家冲浦和光如是说：“我以为‘恶’应该是逐渐侵蚀人类的本质属性的东西。而且出乎许多人的想象，‘恶’与人类一同起源。”[85]紫姑的故事，不是靠巫歌代代相传，而是被记载于典籍，后又经文人重塑或民俗浸润，与诸俗神相杂糅。儒家文化虽原发于中华大地，但中国文化历史悠久、博大精深，非儒家之一家，更非一味奉其为圭臬，而是能不断地批判、继承、调适，遂能常新。因此，紫姑的形象相对而言更具包容性。其形象有正有负，又有民间和士大夫的不同抒写，体现出多民族大国多元一体的开放性特点。
[1]本报评论员：《把“厕所革命”一抓到底》，《人民日报》2017年11月28日01版。
[2]汉源县志编纂委员会：《汉源县志》，四川科学技术出版社1994年版，第173页。
[3]《汉源县志》，第310—311页。
[4]黄础平编著：《肥料学》，云南人民出版社1958年版，第75页。
[5]先后有邛、笮、徙、氐羌、丹犁、旄牛、焚夷、僚、番等族在此留下遗迹。参阅《汉源县志》，第105页。
[6]《汉源县志》，第142页。
[7]任乃强：《西康图经》，西藏古籍出版社2000年版，第135—136页。
[8]《汉源县志》，第112、131页。
[9]汉源县县志编撰委员会编：《汉源年鉴2009》，汉源县县志编撰委员会出版2010年版，第23页。
[10]汉源所养之猪有两种：一是“经济猪”，二是“过年猪”。前者以出售并获取经济利益为目的；后者以供自家食用或赠送亲朋好友为目的，又叫“礼猪”。因目的不同，二者在喂养方式上也有明显差异。“经济猪”多用饲料喂养，所以生长速度快，一般170天体重即可达100公斤。“过年猪”，顾名思义，通常要喂养一整年，年末才宰杀，因是自家使用，为了保证其生态性，多喂玉米、红苕、猪草等农作物，生长速度慢。在大规模养猪之前，汉源大多是养“过年猪”。家家户户通常于二三月买进小猪，一直养到年末。
[11]《中国畜牧史料集》，第221—222页。
[12]《汉源县志》，第825页。
[13]“六害门”主退财、公事、灾害、孤独。风水中认为“门”乃阳宅三要素（门、主、灶）中最重要因素，因为它是人出入的通道，决定着这家人的生死存亡、前途命运和福禄寿喜。大门一般开在“福德门”；中门则开在“官禄门”；内门、后门，如圈门、厕门等一般开在“财宝门”；厨门一般开在“义顺门”。所有门都不能开在“生离门”“长病门”“六害门”“劫盗门”上。就圈门和厕门而言，特别忌讳开在“六害门”上。
[14]《汉源县志》，第812页。
[15]能通阴间鬼神的人。当人家中有人生病或者遇到灾难时，就请他去阴曹地府走一遭，俗称“下阴”，见到了祖先亡灵或者作祟的阴间恶鬼，就占卜念咒、燃烧香蜡纸钱以祓除灾难。有的“活走阴”也不公然从事巫术活动，但具有神经质特征或行为话语表现极不正常，人们便把一些怪事与他们相附会。
[16]《心智的误区：巫术与中国巫术文化》，第269页。
[17]〔清〕刘传经修，〔清〕陈一沺纂：《清溪县志》，成文出版社1970年版，第442页。
[18]《汉源县志》，第114页。
[19]李亦人：《西康综览》，正中书局1947年版，第42—51页。
[20]《西康综览》，第114页。
[21]《西康综览》，第104页。
[22]《西康图经》（民俗篇），第30—31页。
[23]《西康图经》（民俗篇），第45页。
[24]《说文解字注》，第337页。
[25]《说文解字注》，第337页。
[26]唐兰：《中国文字学》，上海古籍出版社1979年版，第107页。
[27]《西康图经》（民俗篇），第138页。
[28]《神圣的存在——比较宗教的范型》，第12页。
[29]〔韩〕刘宝京（
）在《家神神话中人物形象与神格的关系——以〈城主释〉和〈门前本释〉为例》（高丽大学，2015年）中曾列举过15个版本，但有些版本意义不大，重复较多，如文武斌（
）和姜青植（
）采录的版本，在内容和结构上都与贤容俊本差不多。
[30]〔日〕赤松智城、秋叶隆著：《朝鲜巫俗的研究》（上），〔韩〕沈雨晟译，东文选1991年版，第332—336页。
[31]根据文本来看，“怒一底大鬼逸（
）的女儿”叫“怒一底大”（
）。但第五、六本写作“厕鬼的女儿”或“厕鬼怒一底大鬼逸的女儿”。可是“厕鬼”本是“怒一底大”死后所变，而此《门前本解》目的之一便是解释厕鬼的由来，所以此处读来有些本末倒置。或许可以理解为厕鬼原本就有，也非一，但济州岛后来所说的厕鬼，是由怒一底大死后所变。
[32]诸本南儒生出去赚钱的背景都差不多。第九本，非常详细地叙述了出发前的准备。比如，选择风平浪静的日子出行。又如，出发前妇人要求南儒生提供信物。南儒生说：如果我三年不回来的话，将我所给你的梳子的齿用线绕成网状在海里捞，如果捞到我的东西哪怕是一根头发，就说明我死了。如果什么也没捞到，就说明我没死。于是给妇人梳子作为证信之物。妇人去海边打捞之前，七个儿子分别给她一双麻鞋。就这样，三年不停打捞，七双麻鞋都走破了，连一根头发也没有捞上来，于是妇人确定丈夫没有死。妇人让儿子做船，将前去寻夫。再如，当南儒生乘船离开时，背后的妇人注目他远去，突然出现大波浪（可能是对后面遭遇的预设）。这些描述，别的版本没有。但是，我们觉得某些要素应该是属于母本的。比如，如果没有给证信之物的情节，许多版本中的打捞情节便不能被理解，也不能解释七个儿子允许妈妈出去寻找父亲的行为，因为证物打捞的结果表明父亲还活着，所以孩子们同意妈妈去找，妈妈也才会离开儿子去找。
[33]第五、六本这里有以下内容：夫人打算活下去，劝丈夫做谷物生意。丈夫同意后，就准备了一条船离开了南鲜，去了梧桐国。在梧桐国，以恶毒闻名的怒一底大鬼逸的女儿听到南儒生来了，就飞奔到渡口船舱去引诱他。被迷惑了的南儒生打开象棋棋盘与她下棋赌输赢，最后输光了买米的钱，甚至卖掉了船。没有办法回家的南儒生，为了讨口饭吃，无奈以她为妻。
[34]第九本，妇人听小孩子唱着有关南儒生的歌，便问小孩南儒生住在哪里，这样才找到了丈夫。
[35]第五、六本作：厕鬼的女儿只给他吃糠粥，不给他吃米饭。后来他的眼睛也瞎了。骊山夫人在家苦等丈夫，但没有消息。她叫儿子们做了一条船，独自坐船去找丈夫，来到了梧桐国。在一位孩子的帮助下她见到了丈夫。瞎眼丈夫怀里抱着糠坛子正在窝棚旁要饭。在吃了她自己带来的米做的饭后，他连声感叹：“我和骊山夫人一起生活的时候，也吃过这样的饭啊！”骊山夫人随后道出了自己身份。第11本，南儒生从声音判断出妇人是他的原配。第九本与诸本不同，妇人说出了证信之物梳子的故事，南儒生才确定她是前妻。
[36]第五、六本作，厕鬼的女儿回家后质问丈夫那个女人是谁，丈夫说：“她是我的前妻，我很久没有回家，所以她来找我。”厕鬼的女儿假装对骊山夫人很好，口口声声叫着“姐姐”，并说：“我们一起回你的家南鲜国吧！”回家途中，厕鬼的女儿对骊山夫人说：“我们一起洗澡吧！”趁骊山夫人不注意，把她推下池中。
[37]第九本，假装妇人的声音对他说话。
[38]第九本暗示怒一底大复仇的心从这里开始。
[39]第九本，父母回来之前，小儿子做梦，在梦中有人告诉他：来的不是你的亲生母亲，而是杀你母亲的仇人。父亲变为盲人，也是因为她。正是因为有这样的梦提示，即便是怒一底大像妈妈一样说话，但他仍然不相信，更何况她找不到回家的路，也搞不清家里东西的摆放。小儿子多次确认这不是母亲。
[40]第五、六本，七个儿子来迎接，可怎么看乔装后的怒一底大也不像他们的母亲。母亲怎么会找不到自己的家呢？怎么会不懂家务呢？儿子们越来越怀疑。
[41]第九本，小儿子做梦，梦中母亲告诉他：爬上山，将小鹿的肝取下来。醒来的他按照母亲的提示去山里，刚好碰到小鹿，正要取小鹿的肝时，小鹿说：不要用我的肝，用猪的肝吧。于是小儿子取下了猪的肝，然后七兄弟将猪剩下的部位烤来吃。
[42]第五、六本，怒一底大自己掐死了自己，成了厕神，这就是“厕道妇人”的由来。
[43]金光彦在《东亚的厕所》中将这部分写作：“小儿子看出情况不妙，主动说自己会把自己和哥哥们的肝奉献上，然后七兄弟就上山去了。上山后，小儿子在山上睡着了，做了一个梦。他的母亲出现在了梦中，并告诉他把狍子的肝拿去当作七兄弟的肝给厕鬼的女儿。这时，果然有七只狍子跑了过来，然后小儿子就取了狍子的肝拿给了厕鬼的女儿。她装作吃下，把肝藏在椅子下。就在这时，儿子们跑了进来，厕鬼的女儿见事情不妙，就逃走了。后来她在石头上吊死了。南儒生也在大门的横木上吊死了。”（《东亚的厕所》，第68页）金光彦未列所据版本，但从内容来看，应该根据的是贤荣俊本。
[44]第五、六本，死了以后，成了柱木之神。第九本，怒一底大的谎言被识破，南儒生吓了一大跳，他奔向厕所，脖子被厕所门上的木头拦住，卡死了。第11本，南儒生奔出去摔倒，脖子摔断了。
[45]韩国人沈雨晟将此处所化之物写为“
”，但他自己在注释中也说不知道“
”为何物。（《朝鲜巫俗的研究》（上），第334页）“
”，汉译出来为“神心”，意思上前后龃龉。此处照理也应该是些昆虫类或海产类动物。
[46]此本中指甲所化之物是“
”，汉译即为“石鳖”。贤荣俊本中是将手指甲和脚趾甲分开来叙述的。手指甲变成了“
”，脚趾甲变成了“
”。“
”是“铁”之意，表示坚硬；“
”是“石”之意，也是取其坚硬。“
”和“
”发音差不多，而且只有济州岛才有。综合前面的信息，笔者认为此处汉译为“石鳖”是准确的。
[47]所变之物原文作“
”，辞典中无此词。《济州岛方言辞典》中只有“
”（大章鱼）和“
”（小章鱼）。“
”为“大”意，“
”为“小”意，由此推测“
”意思为大小章鱼。
[48]金光彦在《东亚的厕所》写作：“七兄弟把继母的头扔到海里，结果变成了大大小小的紫菜，脖子变成了猪食桶，眼睛成了碓臼，肚子成了渔网，肚脐成了海天螺，肛门成了海葵，大腿成了脚踏石，手成了铁耙，手脚指甲成了贝壳，剩下的在碓臼里碾了之后都随风飘散成了大蚊子飞走了。”（《东亚的厕所》，第69页）
[49]第九本，到了龙池，六个儿子祈祷：池中的水赶快干，母亲的骨头快出现。只有小儿子最聪明刚毅，用器物将水舀干。
[50]一种好吃而名贵的干牛肉。
[51]金光彦在《东亚的厕所》中写作：“他的儿子们后来从西天的花园里得了还生花救活了母亲。说：‘母亲春夏秋冬都在水里生活，多冷呀！我们供奉你为灶王奶奶，天天烤火温暖。每天还能舒服地吃上三顿饭。’因此就把她当作守灶王供奉了起来。南儒生成了大门神，大儿子成了东方青大将军，二儿子成了西方白大将军，三儿子成了南方赤大将军，四儿子成了北方黑大将军，五儿子成了中央黄大将军，六儿子成了后门殿守护神，小儿子成了前门殿守护神。而死在厕所的继母也成了守厕所的厕道夫人。”（《东亚的厕所》，第69页）
[52]金光彦在《东亚的厕所》中翻译为：“七兄弟把继母的头扔到海里，结果变成了大大小小的紫菜，脖子变成了猪食桶，眼睛成了碓臼，肚子成了渔网，肚脐成了海天螺，肛门成了海葵，大腿成了脚踏石，手成了铁耙，手脚指甲成了贝壳，剩下的在碓臼里碾了之后都随风飘散成了大蚊子飞走了。”（《东亚的厕所》，第69页）
[53]《朝鲜的鬼神》，第148页。
[54]一说是对厕神的预示，怕惊吓了她。〔韩〕印权焕：《韩国传统文化的现代探索》，太和社2003年版，第185页。
[55]韩国民俗学会编：《韩国民俗学的理解》，文学学术院1994年版，第152页。
[56]韩国国立民俗博物馆编：《韩国民俗信仰辞典·家庭信仰篇》，国立民俗博物馆2011年版，第675页。
[57]〔朝鲜〕成伣：《慵斋丛话》，大洋书籍1982年版，第191页。
[58]《朝鲜的鬼神》，第249—275页。
[59]〔日〕冲浦和光著：《“恶所”民俗志：日本社会的风月演化》，张博译，上海三联书店2015年版，第280页。
[60]《家庭、私有制和国家的起源》，第6—7页。
[61]《异苑》，第44—45页。
[62]《荆楚岁时记》，第6页。
[63]《天中记》（上），第135页。
[64]《梦溪笔谈》，第140页。
[65]《苏轼全集校注》（文集卷一二），第1297—1298页。
[66]张衡《同声歌》：“邂逅承际会，得充君后房。情好新交接，恐懔若探汤。不才勉自竭，贱妾职所当。绸缪主中馈，奉礼助蒸尝。思为苑蒻席，在下蔽匡床。愿为罗衾帱，在上卫风霜。洒扫清枕席，鞮芬以狄香。重户结金扃，高下华灯光。衣解巾粉卸，列图陈枕张。素女为我师，仪态盈万方。众夫所希见，天老教轩皇。乐莫斯夜乐，没齿焉可忘。”〔东汉〕张衡著，张震泽校注：《张衡诗文集校注》，上海古籍出版社1986年版，第7页。
[67]《梦溪笔谈》，第140页。
[68]《真诰》，第3页。
[69]王英志编：《袁枚全集》，江苏古籍出版社1993年版，第193—194页。
[70]《梦溪笔谈》，第140页。
[71]龚维英：《厕神源流衍变探索》，《贵州文史丛刊》1997年第3期。
[72]刘勤：《中国厕神神格演变发微：从母亲神到女儿神》，《学术界》2013年第7期。
[73]〔韩〕秦圣麒，《济州文化民俗丛书2：南国的传说》，学文社1978年版，第129页。
[74]《苏轼全集校注》（文集卷一二），第1297—1298页。
[75]〔清〕焦循：《孟子正义》，《诸子集成》（第一册），上海书店1986年版，第245页，
[76]《家庭、私有制和国家的起源》，第71—72页。
[77]王凤华、贺江平等著：《社会性别文化的历史与未来》，中国社会科学出版社2006年版，第140页。
[78]李文：《重新评价东亚儒教文化的历史作用》，《世界宗教研究》2002年第2期。
[79]李文：《重新评价东亚儒教文化的历史作用》，《世界宗教研究》2002年第2期。
[80]李文：《重新评价东亚儒教文化的历史作用》，《世界宗教研究》2002年第2期。
[81]《孟子正义》，第269页。
[82]转引自程炼著：《伦理学导论》，北京大学出版社2008年版，第200页。
[83]李越：《韩国儒教与巫俗的死亡仪礼比较研究》，大连外国语大学硕士论文，2019年。
[84]《“恶所”民俗志：日本社会的风月演化》，第279页。
[85]《“恶所”民俗志：日本社会的风月演化》，第284页注二。