俗化氛围下的显圣物
显圣物（hierophany）是神圣的自我表征，即神圣的东西向我们展现它自己。[42]民间厕神虽然已经俗化，但只要有信仰心理存在，那么神圣性就会得到延续，并随时寻找机会加以显现。信仰心理一方面来自集体无意识、信仰惯性、时空特点等“非理性”层面，一方面来自现实功能需求等“理性”层面。厕神的显圣物是厕神传达神圣性的媒介。厕神通过显圣物让我们感知到他的在场和神性彰显。厕神在特定的时空，凭借他物——显圣物——显现出来。在俗化氛围下，厕神的显圣物通常都是由日常生活中的物品来充当的。现在笔者主要依据下表6-3《祭祀仪轨要素统计表》（下）所列出的要素来看民间厕神信仰中的神显问题。由此得出的一些结论，同样也是适用于民间俗神信仰的。
①《祭祀仪轨要素统计表》（下）
见下图。
② 偶人与附身
在迎请厕神的仪式中，总会需要某种他物，来表达厕神神圣性的某种模态[43]，这种适合充当或扮演神灵的“形式”或显现物[44]的事物，就是显圣物。它体现了“某种超越自身的东西”[45]。但凡是人类眼、耳、鼻、舌、身、意所能觉察到的事物，都可成为显圣物。人、动物、植物、天体、建筑物、符号……无不囊括在内，哪怕是一块石头、一截树根或者一个手势，甚至宇宙本身，在祭祀仪轨和神话叙述中，都会成为显圣物。那些作为显圣物的事物本身并无高低贵贱之分，有区别的是它们所代表的神圣。显圣物，具有世俗和神圣二重性。一方面，它是世俗社会的存在物，与我们同在一个时空，为我们所看见和使用；另一方面，它又是完全不同的存在，完全不属于我们这个世界，而是“另一世界”的神秘存在。当它作为显圣物的时候，虽然看起来是一块石头，但是绝对不只是一块石头。尽管它作为石头，现实地存在于这个世界，但它还处于神圣宇宙之中，分享着宇宙的神圣性。[46]
表6-3 祭祀仪轨要素统计表（下）
任何神灵都是凭借一定的形式，即凭借显圣物来彰显自身的。也就是说，这些显圣物并不等于神圣本身，它们只是在“特定的时空”[47]中产生的神圣的具体表现形式而已。神圣是原初的、永恒的、无形的，而神圣的表现——显圣物，却是现实的、随机的、具体有形的。
据上表6-3可以看到，民间厕神的显圣物主要有两类：偶人和附身。
显圣物既可以是事物，也可以是真人。比如，厕神常常通过偶人——如箕人、帚人、茅人、笊篱人——显现出来。仪式中，厕神往往降在人偶上行事。人偶成为沟通厕神和凡人的媒介。唐宋以后，随着仙道思想的盛行，厕神也常常通过附身真人而来或直接现身与凡人进行交流。文人士大夫，尤喜此法。沈括《梦溪笔谈》说厕神附身于人家闺女言事[48]；苏轼《子姑神记》说厕神降于黄州侨居之人郭氏之第。这些人偶、真人，一方面存在于世俗社会中，为凡人所看见和使用；另一方面又属于另一个神秘世界，连接着宇宙最初的、完美的神圣范式。当它作为显圣物存在的时候，就意味着它与它之前以及周围的任何世俗事物截然相分[49]，拥有了超越本身的神圣性。
我们在前面其实已经提到厕神的各种显圣物，如粪尿、粪堆、粪壤、马粪、大地、厕所、猪圈、扫帚、石头、猪、猪骨、牺牲、谷物、瘟疫、月亮等。如前所说，任何事物都可能在某个特定的时空成为显圣物[50]来代表神圣。不过，通过上表6-3我们也发现，中古以后民间所选择和制作的显圣物，大多具有“人”形。在南朝宋《异苑》的记载中就说到，迎祀厕神要“作其形”[51]，南朝梁《荆楚岁时记》也说到要穿“败衣”[52]迎祀厕神。后来似乎更注重这一点，常常会在偶人面部勾勒出五官。人偶的制作材料主要是妇女日常生活中常见常用的工具或物品。比较具有代表性的是由箕、帚、茅、笊篱做成的箕人、帚人、茅人、笊篱人等。每类具体而言又有所不同，比如单就“箕”而言，就有簸箕、溲箕、筲箕、饭箕、粪箕等多种，皆可“作其形”而迎祀厕神。
从上表6-3还可以看出，人偶的装扮除了在形貌上越来越突出像“人”外，还极具女性化特征。有的迎神者直接将神偶做成女人模样；有的则是在做成人形的基础上穿上女性服装，戴上女性装饰物——着女衫、穿衫裙、插花簪、披红袄、配女帕、踩绣鞋等。文人对此也多有记载。如宋代苏轼《子姑神记》说厕神人偶“衣草木为妇人”[53]；宋代陆游《箕卜》诗中的厕神人偶“冒以妇裙襦”[54]；明代刘侗等《帝京景物略》中的厕神人偶是“首帕衫裙”[55]。由此可知，民间的厕神人偶大多为女性。迎神者十分注重人偶的装扮，在突出其女性特征的前提下，还力图将其塑造成一个美女。随着厕神的“美女化”，南朝着“败衣”的厕神渐渐与此类厕神（主要是紫姑类）相分离，而归入如愿类（穷神）厕神。人偶的女性化、美女化，一方面有远古厕神阴性特征遗留的原因；另一方面，更为重要的是，迎神者（包括参与者）主要是女性，厕神是她们的保护神，是家神。此外，与唐宋以来文人士大夫将厕神“美女化”也有直接关系。
③ 咒语与游行
咒语也是显圣物。在民间信仰中，咒语被认为是有“通神的异常魔力，可以触动神灵，产生交感功能”，也“是与神鬼沟通并可以求得神鬼救助的重要力量”[56]。有时，咒语甚至被认为是巫术行为的核心要素。英国人类学家马林诺夫斯基认为，巫术的主要力量就是源自咒语的力量。[57]咒语是仪式化的巫术语言，它最初是“神说的话”，具有语言魔力，后来才变成是人对“神说的话”的遵从和模仿。古往今来，无论怎样体现咒语的神秘性和神圣性，说到底不过是人们企图通过神明来实现自己的世俗愿望[58]或表达理想情感罢了。
我们在前面说到过“秽迹咒”的威力。《太平御览》卷八引《白泽图》也说道：“厕之精名曰依倚……知其名呼之者除，不知其名则死。”[59]“呼其名”也是咒语。从上表6-3可以看出，在迎祭厕神的过程中，咒语时有时无。有咒语的约占三分之一，其中，半数有明确的咒语，半数或祝或告或歌，并不知具体内容为何。
“咒”“祝”“告”三字都有咒语、祷辞的意思。在甲骨文中，“祝”即“
”（四期，人二二八四），像一个人跪在神前祈祷（兄，象跪而张口祷告之人）。《说文解字》说：“巫，祝也。”又说“祝”是“祭主赞词者”。段玉裁注云：“谓以人口交神也。”[60]《玉篇》释“祝”为“祭词也”[61]。《经典释文》释“祝”：“传鬼神辞曰祝。”[62]《字汇》释“祝”“为主人飨神之辞”。此外，“祝”还有“大”“始”“悦”之义。如“祝融”一词，虞翻曰：“祝，大也。”韦昭曰：“祝，始也。”省徐曰：“按《易》，兑（祝），悦也，巫所悦神也。”[63]总而言之，祝词就是人跪在神灵面前祈祷的话语。这些话语用以取悦神灵，并体现出某种原初性和神圣性。而“咒”（“呪”）字，常与“祝”互训。《类篇》释“祝”为“诅也”[64]。《集韵》释“呪”（兄）也是“诅也”，且将“祝、咒、詋、詶”互训。[65]《正字通》说法亦同。此外，关于“告”，甲骨文作“
”，本义是献牛祝祷。《尔雅》释“告”云：“告、谒，请也。”郭璞注云：“皆求请也。”[66]《说文解字》说：“告，牛触人，角箸横木，所以告人也，从口从牛。《易》曰：‘僮牛之告。’”[67]僮牛，就是撞人之牛。僮，即“撞”；告，即“梏”。牛力气大，凶猛强悍，最主要的凶器就是牛角。今在牛角上捆上横木，就是为了使猛牛在用于祭祀时无法“触”人。据表6-3来看，迎祀厕神的过程中，“咒”“祝”“告”三者都有，最主要的是“祝”。
咒语主要有三个特点。首先，咒语多是请神语。咒语中明确说到了迎请的神名，如紫姑、三姑、周公、厕姑等，迎请对象极其明确。尤其是面对厕神这样的边缘性神灵，与其说是敬畏，不如说是驱役。综观上面这些请神语，基本都是一种巫术式的命令性语言。直呼神名，语气强硬，目的就是将神迎请下来，供自己驱役[68]。其次，不少咒语中都包含着请神目的。这些目的要么笼统（此类最多），要么具体，都是世俗欲求。同时，尽管迎祀的厕神具体神名不同、身份各异，但神格似乎都差不多。其职司不外乎老百姓（多是女性）所关心的、日常生活中的惯常话题，且具有“多功能”特点。最后，咒语还常隐含着希冀仪式灵验的强烈情感。咒语的使用，本来就是为了感召厕神，就是为了让祭祀仪轨的世俗目的得以实现，自然蕴含着强烈的企盼。需要补充的是，民间迎祀厕神的咒语，虽然有的已经蜕变为带有相当娱乐性的童谣，但其具有神圣性是毋庸置疑的。
此外，迎神仪式的过程，有的简单，有的复杂，呈现出多样化的特点。简单的没有“游神”过程，直接由迎神者扶着人偶进行占卜问事。较复杂的基本都有“游神”过程。如河北地区将笊篱人糊纸为衣，穿上女服，于“元旦埋于厕，十六日取出问卜”；辽宁地区将笊篱做出头面，头簪彩花，身被红袄，骑着扫帚，由“女童持香三炷，边向茅厕拽帚边祝，神来则设香问卜”，或将新勺、笠架之类扎成人样，并装扮为小女子形，“击太平鼓，持偶绕行井堰粪际，神来则供香，两人扶拽问卜”；黑龙江地区将木勺包纸为头，绘出眉目口鼻，头上插花，身上穿衣，缚着双臂双足，由迎神者将其先携到厩中“念数语，神降后扶至炕桌旁问事”；湖北地区将粪箕、笊篱，覆女衫，画人面，于“小除日埋厕旁，元宵取出，女子持偶，焚香拜祝，神来问卜”，或将女衣做成女偶状，于“岁前露衣于屋上，以柳枝冥之，元宵持偶，设香诵歌，神降问卜”；广东地区，将芦苇妆成苇人或给竹络穿上女衣、披上女帕，中间系上钥匙，“手捧竹络下圈入厕，焚香请神，神降后在月下焚香问事”；广西地区将纸扎成茅厕姑像，“先迎于茅厮，后置小室，焚香供果饼，念咒语后神降，持像问事”；江苏地区，立一支筷子在粪箕中，“香楮迎于厕，粪窖中有声为神降，后迎入内室，执箕问事”；浙江地区，用稻草一握，中扎桃枝，做成人形，后披衣裙，“先置于废址、坑厕迎神，后捧入家，放置方板上，桃枝敲打问卜”，或将筷子插入溲箕前，绉帕围于箕缘边，由“两童共举至厕，祝告后返，设香烛果饵迎神，神降问卜”；安徽地区，在簸箕上插上花、蒙上乌帕表示厕神，于“人日挂内堂檐下，元宵取至室内簸箕中，妇女举箕问卜”……这些都有“游神”过程，迎祀的基本结构都是由一个空间（厕、井堰粪际、厩、圈和厕、茅厮、粪窖、废址、堂檐）或一个时间（元日、小除日、岁前、人日）转移到另一个空间（室内、炕桌、月下、小室）或另一个时间（十六日、元宵），有的还有“埋”和“取”等行为动作。甚至有的地方迎祀时，还会辗转多个地方，并有送神的环节。
“游神”活动同样是显圣物。“游神”在今天的民间节庆和民俗仪轨中还经常出现。不过，有的已经基本丧失了原始宗教内涵，蜕变为纯粹的“娱人”活动了。“游神”作为祭祀仪轨，肯定是为了模仿神的行事，再现神话内容。古今中外，各种“游神”活动的本质结构，都是在模仿“生—死—生”的过程。比如，公元前六七世纪时希腊因狄奥尼索斯崇拜而形成的大规模“游神”活动，就是在模仿这一结构。众人抬着狄奥尼索斯的神像，并高举着他的生殖器模型游行。在关于狄奥尼索斯的崇拜性节日中，“游神”是被安排于第一天的首要活动。这正突出了它的重要性。当然，“游行”的时间、地点、线路、装扮，乃至整个过程的每个环节，都是事先安排好而固定不变的。[69]尽管狄奥尼索斯的神话复杂多变，但他被肢解、死而复生、后兼冥神的故事，基本一致。这与前面所讲的“血祭沃土”“大地-谷精”的故事实际上是一类故事。回过头来看中古以来的民间厕神信仰，“游神”的形式虽有保留，但原始神话已不复存在。我们只是从某些仪轨片段，还能窥见厕神与原始神话和仪轨的关联，比如厕神常是人死后所化，又如上面提到的“埋”和“取”的行为动作。这些其实都体现了“地母”可使动植物“死而复生”的神格。
“游神”体现了人们通过掌握相似律或触染律希求对神圣原始进行一再模仿和复制的诉求。弗雷泽在《金枝》“用巫术招引春天”中说，人们为了让自然界在春天复苏，采用模仿和感应的办法，这是因为他们“以为要造出他的生命依存的伟大自然现象，只有仿造这些现象。他在林间隙地、山岭峡谷、荒漠平原，或迎风在海岸演出的小小戏剧，通过秘密的交感或神秘的影响，能够立即引起更强有力的演员予以接受并在更大规模上再现出来”[70]。这种再现的原本，并不属于这个世界，而是与这个世俗世界所对应的神圣世界，或称之为“世界图景”。
这个再现的过程就是祭祀仪轨。这种定期的、周而复始的祭祀仪轨所要表达的，无非是人们想干预某种模式，并企图在里面寻求不竭动力和生命源泉的尝试。随着神话时代的逝去，仪轨里面的信仰内容逐渐淡去，空留仪轨外壳，就成为今天我们说的“游戏”。维特根斯坦就曾质疑信仰的功能性。他说人们有时在雨神面前祈求下雨（比如在雨季来临时），并不是真的相信雨神可以普降甘霖（因为他们并没有在干旱季节这样做），并不是有什么“意愿”[71]，而只是一种惯性操作，或可称之为“本能习俗”[72]。他们只是“把所知道的东西正确地拼凑在一起而不添加任何东西”[73]而已。他想表达的是，人们有时参与巫术和仪式、节日和庆典，并不是基于任何工具性、功利性的目的，而不过是“游戏”而已，或者是没有任何具体目的的惯性。维特根斯坦的理由当然不能推翻功能论。他忘了当下看起来没有实际目的和功能的“游戏”，其最初仍是对“世界图景”的模仿，只不过时过境迁，人们忘却了信仰内核而已。这一点，恰好可以用来解释厕神信仰中的“游戏化”。需注意的是，民间厕神信仰中的“游戏化”，多少还有“集体无意识”存留，与士大夫“个人化”的“游戏”是不可相提并论的。后者对“人-神”关系的解构，是男尊女卑性别观与士大夫臣妾制相结合的产物。
总之，在俗化氛围下，厕神信仰的神圣性自然会消减，甚至消失。但是民间信仰本身又杂糅儒、释、道、巫，并具有很强的包容性。如前所说，老百姓的信仰不是看重神灵的系统、神位，而是主要以实用性和功能性来进行取舍。这也是中国民间信仰动机与仪式安排的显著特征。在世代厕神信仰中，人们不断地强化这种实用价值，祈求厕神满足自己多方面的世俗利益需求。这就使得厕神信仰以“世俗”为外衣，渗透到人们生活的方方面面。尽管其间的来龙去脉已不甚了了，但厕神信仰在客观上却得以延续。也许正是因为如此，迎祀厕神的仪轨才一次又一次被民间所选择，周而复始地出现在信仰的历史舞台上。
厕神源自远古大母神崇拜，而今仍深深扎根于人民大众代代相传的言传身教，其间固然有精英文化的渗透，但更多更复杂的是精英思想与大众思想的相互碰撞和汲取，源头仍在老百姓那里，在小传统文化中。“非制度化”的家庭与社区村落的耳濡目染是民间信仰得以延续的土壤，也是导致它的稳定性与变异性的最直接因素。民间，不仅仅是个地域空间，而且是个社会、人文空间，有着命运与共的我群意识[74]。这种意识也规范着文化的整体传承与创造。