祭祀仪轨要素的神圣性与世俗化

2. 祭祀仪轨要素的神圣性与世俗化

①《祭祀仪轨要素统计表》（上）

唐宋以来，民间的迎紫姑、紫姑祭、紫姑卜、紫姑戏等，已经完全脱离了原始厕神的本来面貌，在很大程度上发生了神格偏移。其“俗化”特征非常明显，如厕神神格的家庭化、个人化、生活化、琐碎化等，且多与别的鬼神相杂糅，显得杂乱无章。在民间，人们多根据自身需求随意编排、杜撰厕神神格。在巫术思维的驱使下，人们相信各种鬼神都与他们有大大小小、不计其数的利害关系[6]，因此“不论（鬼神）职司大小，地位高低，性善性恶”[7]，他们都一律崇拜，并不纠结、固执于某一位神灵、某一种神格。这就容易形成一神灵与其本来神格错位，以及一神灵与另一神灵之间神格交叉的情况。如中古以来的紫姑神格，虽然还与原生态厕神神格有诸多关联（如与岁时相关，保佑蚕桑利好、年成丰稔，预占生活休咎等），但是从迎神者、迎神目的等来看，已经多少失去了原生态神话特色和群体性特征，而更多带有个体性和世俗功利性。

下面笔者从文献中找出有关厕神信仰祭祀仪轨方面的记载，并从区域、神名、时间、地点、迎神者（包括参与者）、祭品、目的、征兆、效验等几项来进行比照分析，作下表6-1，以期看出唐宋以来中国厕神在民间的存在状貌和神格特征。

由丁世良、赵放主编，并由书目文献出版社出版（后由北京图书馆出版）的六卷本（全十册）《中国地方志民俗资料汇编》基本保存和反映了唐宋至近代的民俗资料。全书由几千种地方志中有关民俗记载的材料选编而成，所选录民俗资料尽量保存原貌，其中流露出的当时各种观念如褒贬称谓等也一仍其原，具有很高的参考价值，因此本节对厕神祭祀仪轨要素的统计主要参考此书。此外，再辅以其他古籍、方志、田野调查材料等。

② 神圣时间及其俗化

一切事物都是在时间和空间中发生的，时间和空间是基础和根本。从神话学的角度来说，神圣时间和神圣空间便是基础和根本。

在神话和仪式中，神话和仪式“叙述”的时间都是神圣的时间，都被赋予了特殊的神圣性，否则我们便无法理解这些时间以及这些时间中发生的事件，也无法将神圣和世俗区别开来。众所周知，在神话、巫术或是宗教性活动中，神圣时间是迎神仪式中极为重要的因素。《韩非子·亡征》记载：“用时日，信鬼神，信卜筮而好祭祀者，可亡也。”[8]即是在特定的时间信仰鬼神，施以祈祷或祭祀，就可以逢凶化吉。王充在《论衡》的《四讳》《讥日》《间时》《辨祟》《难岁》等篇目中都说到这个问题。法国人类学家莫斯和于贝尔认为：“举行仪式的时间和地点有严格的规定。有些仪式只能在夜间，或者在夜间的某几个小时当中举行——比如，在深夜。”[9]美国学者伊利亚德也强调：“节日总是在神圣的时间里面举行。”[10]迎厕神最初当然也是如此。

如表6-1所示，迎神时间纷繁复杂。元宵当日正月十五（元宵、正月中）20次，元宵前后（元宵前、元宵前后、正月十三、正月十四、正月初三、正月初八、正月十一）十次。在正月持续很多天的，共计七次。如正月上旬（十天）两次、正月（一个月）两次、元日至十六（半个月）一次、小除至元宵（半个月）一次、正月初七至元宵（八天）一次。在正月正的，一次。以上是集中于正月的，共计28次。

这一统计结果是与古籍文献相吻合的。南朝宋刘敬叔《异苑》记载是在“正月十五”；稍后的《齐谐记》和《荆楚岁时记》是在“正月半”“正月十五”；明代陈耀文《天中记》说唐代迎厕神是在“正月十五”；北宋苏轼《子姑神记》记载黄州地区请紫姑仙是在“正月朔日”；北宋陆游《箕卜诗》记载是在“孟春”；南宋王灼的《碧鸡漫志》记载迎紫姑是在“春初”。

此外，据上表6-1，中秋（八月十五）四次、十月十日一次、中元前后（七月十五前后）一次、七夕前（七月初七前）两次。这些日子也是很有特点的：要么是重日，如十月十日、七月初七（有的写成“七月七日”，误），要么是月圆之日，如七月十五、八月十五。

除此之外，也有别的时间。如南宋范成大在《吴郡志》中记载是在“十二月十六”；唐李复言《续玄怪录》中记载厕神郭登是每月六日出巡（即每月的六日、十六日、二十六日三日。韩国的厕神出巡也是这个时间）。有时甚至可以随时迎请，不管是“常日”“暇日”（《夷坚志》），还是“常时”（《梦溪笔谈》）都可以。

不过，无论是什么时间，在信仰者那里都是神圣时间。神话叙述或仪式进程一开始，这一时间便获得了不均质性而成了神圣的时间，成了与世俗时间相对应的时间。因为只要有一个“力显”或“神显”降临，任何时间都可以变成神圣的时间。[11]它在神话产生的时候诞生，表示宇宙节律的一切圆满，是所有时间和事件的典范。即每一个神圣时间都是一个全新的圆满的时间，暗含着“死亡-诞生”双重矛盾。它必须是刚经历死亡后的全新诞生，因为只有全新的，才是完满的[12]。这一时间既是延续性的，又是可以再现的，还是周期性的，“每年都会重复”。[13]

当神话时代逝去，信仰淡化，神圣时间就会减少。最后，它集中在一些显而易见的大事件或代表性节日中。但神圣时间所表示的含义，在信仰者那里，与最初的神圣时间是完全相同的。即每一个神圣时间仍然表示一个全新的圆满的时间，暗含着“死亡-诞生”的双重矛盾。

所谓显而易见的大事件或代表性节日，自然也是随着时代的发展而发展的。如上面民间祭祀厕神的时间，主要集中于正月和月半，实际上正是突出了“死亡-诞生”的原始主题。

正月是一年中开始的月份，是万物生发的季节。南宋范成大《上元纪吴中节物俳谐体三十二韵》有：“帚卜拖裙验，箕诗落笔惊。微如针属尾，贱及苇分茎。”并自注云：“俗谓正月百草灵，故帚苇针箕之属皆卜焉，多婢子之辈为之。”[14]南宋陆游《箕卜》诗也云：“孟春百草灵，古俗迎紫姑。厨中取竹箕，冒以妇裙襦。竖子夹扶持，插笔祝其书。俄若有物凭，对答不须臾。”[15]这说明，正是因为孟春正月“百草灵”，所以才导致占卜活动的兴盛和有效。是神圣的时间，引发了神圣的事件。

月半，是满月之时。在原始宗教崇拜中，对月亮的崇拜十分普遍[16]，认为月亮的阴晴圆缺，“受到生成、诞生和死亡的宇宙规律的制约”[17]，代表了生命的繁盛和凋零。中国古代同样如此。人们把妇女的生育、粮食的丰收与月亮的圆缺紧密联系在一起。正因在月半时迎厕神，与女性的生产和生活密切相关，“因此成为与阴性相关的月圆日中一项常见的妇女活动”[18]。这同样在说，是神圣的时间产生了神圣的事件。再则，从岁时规律来看，八月十五与正月十五是休戚相关的。《辽阳之农家谚》记载：“八月十五日云遮月，正月十五日雪打灯。”[19]《西华之中秋节》记载：“雪打上元灯，云罩中秋月。”[20]再如，蔡云《吴歈》谈江苏风俗：“闷闷中秋云罩月，哓哓元夜雨淋灯。谁知篱豆花开日，养稻正需水满塍。”[21]

在魏晋以来所叙述的紫姑故事中，厕神紫姑或“感激而死”，或遭“阴杀”，都发生在正月十五晚上。死亡日也就是迎祭日。如是，正月十五便成为迎厕神紫姑的时间。要追问的是，是厕神紫姑的死亡导致了祭祀的时间是“正月十五”呢，还是说，人们在现实生活中需要一个对“正月十五”的祭祀，才产生了紫姑的死亡时间为“正月十五”？伊利亚德讲过一个故事：在一些地方，人们普遍地认为月圆之夜会有处女被谋杀。[22]紫姑的死亡便很可能并非仅仅是一个传说故事，而是一个有着古老传统的神话故事（联系前面的“血祭沃土”“地母-谷精”故事）。也就是说，紫姑信仰的时间本就是原生态神话的组成要素，本就关联着拥有古老传统的神话故事，那么显然紫姑神话很可能是为了效法或复原原初的神圣时间而产生的。这些时间又常常伴随黄昏、深夜，从而造成静谧、幽深、神秘或恐惧的效果，营造出区别于一般时间的氛围，从而强化了神圣的时间。这才是造神的动因，也是神话赖以生存的不竭源泉之一。“正月十五”，既是正月，又是月半。

另外，重日，表示极盛、成双成对或者阴阳和合的意味。正月正，是腊月三十夜里子时，即正月初一子时，正是新年与旧年交替之际。这些时间无一例外都包含着除旧迎新的意味，都暗含着“死亡-诞生”的原始主题，与原始大母神崇拜密切相关。只有当厕神信仰的心理不再，厕神信仰的土壤不复存在，神圣时间才会退化为世俗时间，神圣便不会凸显，表现为迎请时间的随意性和个人化。

③ 神圣空间及其俗化

在神话、巫术或是宗教性活动中，神圣空间也是基本和根本性要素。这个空间既包括“有形”的空间，也包括基于有形空间的“无形”空间。

当神话叙述或祭祀仪轨一开始，此一划定的空间便立刻具有不均质性，而区别于一般的世俗空间，成了神圣空间。这样，人们就有可以通过它与神圣沟通[23]，回到神的身边，获得神的力量，重温神话叙述的完美始初。莫斯和于贝尔强调：“巫术不是随便找个地方就可以实施的，要操演巫术必须在专门规定的地方……对这些地方最低的要求是它们跟仪式的目标有些关联。”[24]一切仪式的目的，最初不过是要通过模仿神灵故事回溯到神灵的时代，解释当下的存在。就厕神信仰而言，原初的仪式肯定是伴随着创世、生殖的伟大主题，是模仿创世神和生殖神的行为，比如扮演“姜嫄（姜原、地母）-后稷（弃、牺牲、谷精、神王、粪肥）”的故事、“简狄（子姑、先妣、地母、厕神）-契”的故事或者“阿女（地母）-韩流（猪神、谷精）”的故事——这些故事根源于厕之空间形成之前，主要体现的是地母（粪壤、血祭沃土）和谷精（猪神）崇拜。当厕之空间形成后，这些信仰就渐渐式微了。总之，在信仰者的心里，在最初的仪式中，神话的叙述和仪式的进程一开始，厕之空间就被神圣化，切断了与世俗空间的联系，“变成一个神圣的领域”。[25]

据上表6-1，迎神地点，厕所（厕20次、厩一次，粪际一次、粪窖一次、荒郊废址一次）24次、室冢三次、室内20次、月下八次、灶三次、井堰一次、黑地一次、檐廊一次。总的来说，在厕之空间（包括类似于厕的污秽之地，如厩、粪际、粪窖、荒郊废址等）迎厕神的时候最多。虽然在室内的也多，但此类不仅后起，且实际上常常是先在厕间请到了神，然后再移至室内，有一个“游行”的过程。如河北地区的请厕神活动：

茅姑疑即紫姑，俗又谓“笊篱姑姑”。于正月十五日晚间，小儿女截双榴枝为足，缚横木为臂，续以笊篱为头面，头簪彩花，身被红袄，扶令骑帚。一女童持香三炷，曳帚向茅司（厕），往来且祝且曳，觉帚重于前，为茅姑来，即抱立床间，把持两足，前设香几，令向磕头，如问年有几分，即以磕数为算。或是日为绣小鞋置墙隙，如后失去，为茅姑领受，可佑针黹精巧云。[26]

这里先持偶人到厕所请厕神，厕神“附身”于偶人之后，再持偶人到室内床间祭祀、询卜，甚至有的当日最后还要做小鞋置于墙隙，观其得失。又如浙江地区有称厕神为笃太君者：

正月：初旬中，俗有接坑三姑之说，亦谓之“笃太君”，其事颇怪。用稻草一握，中扎桃枝尺许，被以衣裙，置之荒郊废址或远年坑厕间。设香烛、酒果，用老妪二人，谓之“轿夫”，诡为问答，一请一辞，及请之至再，答者始允其去，而桃条忽兀兀自动矣。二妪手捧草把，任其俯仰，入请者之家，设案置方板为桃条所敲击。男妇皆以事来占，如云某事吉敲几下，某事不吉敲几下，无不应者。敲之力重，声闻百步外，二妪腕弱者几不能持。所占颇验。或有指其妄者，直趋稠人中击之。此虽妇女所戏，然不用符咒，而呼应辄灵，亦事之不可解者。（原注：按，《异苑》载坑三姑之神姓何，名媚，字丽卿，莱阳人，寿阳李景纳为妾，其妻妒之，于正月十五日阴杀之厕中。天帝怜之，封为厕神。俗传是日结草为形以祭之，占一年蚕禾之事，必验。）[27]

浙江地区的厕神常为坑三姑或笃太君。这里是先于“荒郊废址或远年坑厕”迎神，请到厕神以后，再移至家中“入请者之家”。可见，无论如何，厕之空间，的确是厕神最重要的出没空间，而像“月下”“室内”等地点，则是后来俗化后的结果。

一方面，唐宋以来，经道教的推动，以紫姑为首的厕神，身份由魏晋时期常役秽事的小妾厕神、卑微凄惨的女儿神，摇身变为蓬莱仙姑（鬼仙），又经文人进一步异化为貌美、多情、有才的“红颜知己”[28]。这暗示着迎祭紫姑的空间也必将从厕所转移出去。毕竟对于大多数人来说，在厕所吟诗作赋实在是不雅之至。因此，这一演变趋势的背后，是文人对紫姑的洁化、雅化和合理化。

另一方面，厕神仪轨的时间多在月半满月。这正是新旧交替之际，暗含着“死亡-诞生”的原始主题。“月有阴晴圆缺”与原始厕神“终始相续”如出一辙。仅这一点来看，原始月神信仰和厕神信仰又同属大母神崇拜。这是二者糅合的内在机缘。

当然，在故事叙述的“形式”上，迎神地点变为“月下”，还是厕神紫姑、厕姑、戚姑（七姑）等与后来的七仙姑（七姑娘）、织女、嫦娥传说糅合的结果。利用“局部相同则整体相同”的原始思维特点，厕神与众多女儿神相杂相通。民间有很多地方，完全将厕姑和七仙姑混为一谈，将厕神直接称为七仙姑、七姑娘、灰七姑、灰接姑、灶王第七妹、七姑（戚姑）等。

④ 其他要素及其俗化

a. 神名

厕神的神名有个发展的过程。在厕之空间形成之前，在“厕”字产生之前，没有以“厕”命名的厕神。她主要体现为大母神统摄下的粪尿（粪壤、地母）崇拜和猪（原始阴性）崇拜。直到魏晋之前，厕神都没有确定的专有神名，只是常提到粪堆、厕中、猪圈等地有鬼神（或灵异、祭祀）。厕神的存在显然是早于厕神之名的存在的。

魏晋以来，各种精怪伴随着志怪小说的兴起而大行其道。出现了厕神依倚、旗得、如愿、如方相氏的厕鬼、故溷精卑、井精观、金精猪精、丘墓精狼鬼等——这些鬼神之间有很多相通之处。南北朝以后，厕神紫姑、郭登、死婢（人鬼为厕鬼，无确定神名）、肃霜神（厕鬼）、后帝等纷纷见载于文献。唐宋以后，佛教厕神乌刍沙摩明王、守厕神、噉粪鬼，以及道教厕神刘安、三霄等亦见载于文献。但是在民间口传和地方志中，传世文献提到的诸多厕神已不复存在。此外，厕神类和紫姑类[29]占了绝对优势。民间关于厕神的信仰，长期以来基本上都是以紫姑为核心，可见南朝宋《异苑》以来的厕神版本对民间信仰的直接影响。

由表6-1不难发现，在迎厕神的仪式中，神名呈现出多样化和地域化的特点。比如厕神类（厕姑、茅姑、茅厕姑、茅娘）八次、紫姑类（紫姑、紫姑神、姑姑）12次、如愿类（扫帚神）一次、戚姑类（戚姑娘、戚娘娘、戚姑、七姑娘、七姑娘神、灰七姑）八次、三姑类（坑三姑）一次、其他姑姑神类（姑姑神、门臼姑、芦姑、筲箕姑、筲箕神）五次、道教鬼仙类（天仙、月姑、东施娘、周公）五次、其他类（罐神）一次等。

中古以后，原始厕神逐渐瓦解，母亲神演变为女儿神。就身份来看，以“姑”“姑娘”“娘”“娘娘”命名的高达90%。笔者在第四章第一节之《从母亲神到女儿神》中已经分析了“姑”字由“母亲”到“女儿”之义的变迁。表6-1中，民间厕神基本是女性神灵，而且多以“姑娘”身份出现。这与原初厕神的身份和地位是完全不同的。

在中国六大区域中，除西北地区外，每一区域对厕神的称谓都有很多种。其中，最为突出的是华东地区，对厕神的称谓多达十余种。称谓的多样化，首先反映的是厕神的广泛性和亲民性。其次，厕神故事在流传的过程中，已渐渐与当地文化融为一体，并滋生出新的神名。如华东地区的坑三姑、天仙、月姑和西南地区的扫帚神、罐神、小神子，这些称谓在其他区域是极为少见甚至没有的。这种差异性，可以在某种程度上反映出不同地区的地域文化、信仰状态和民众心理。再次，厕神的命名也显得十分随意，有时根本没有神名。

b. 迎神者

最初的迎神者是具有王兼巫的特殊身份的人，后来政教分离，由专门操持通神任务的巫者把持，再后来“巫”也发生了分化。这种情况早在甲骨文中就已出现。不过，即便是今天，有的地方“巫”仍具有通神的特殊职能和无上权威。

由表格6-1可知，民间厕神祭祀仪轨的迎神者大多根本不是巫者，而是一般的妇女或儿童。也就是说，迎神者就是参与者。迎神者中，妇女（妇女24次、闺中女子八次、老妪一次、女人一次）有34次，儿童（童男女、小儿女、小女子）有16次。迎神者普遍为妇女或儿童的情况，主要是俗化的结果。

俗化简化了迎神仪式，并选择在“男尊女卑”的社会范式中边缘化、卑化的女性作为迎神主体，因为贮藏式厕所本就具有污秽、隐蔽、边缘、卑下等特征，与男性视域中的女性地位相应。况且，在“男主外，女主内”的社会分工中，打扫的工作（包括扫厕）都是属于家务劳动（图6-2），是女性的专属工作。因此，在民间有俗语说：“（正月）十六日妇女祭厕姑，男子不得至。”[30]黄石田野调查发现“今俗犹然”。若是“众中有男子，厕坑姑就不肯来”[31]。可见，成年男子是不能参与到迎紫姑仪式中的。这是一种惯常的禁忌。“但未成年的男孩，则不在此例”[32]，故“小儿辈等”[33]也可以招来紫姑。因为未成年的男孩是被排斥在“丈夫”外的。

山东省沂南县北寨村出土的东汉墓，全墓共有画像石42块，画像73幅，其中有这幅图。厕所建于墙外，显然是贮藏式的，一个女人正握着小扫把在清扫洗涤，旁边放着虎子

民间保留迎神者主要为女性或儿童这一点，虽不免有俗化的原因，但多少也有神圣性的保留。厕神源自以生殖为基点的远古大母神崇拜。粪尿被认为是具有创世、生殖的魔力，厕所也曾是生育的地点，“如厕感生”的神话故事不绝于耳。这一空间显然凝聚着人们浓厚的生育崇拜理念。因为厕神最初掌管着人的两种生产，因此祈求多子多孙、五谷丰登、六畜兴旺也是厕神（女性）的分内之事，不容男性插足。我们前面还说到，厕神信仰与月神信仰有内在关联。故民间常有“男不祭月”的习俗。因为月乃阴性，“其与妇女和生殖有联系，月亮是一切丰产的源泉，也掌管月经周期。它人格化为‘妇女之主’”[34]。俾格米人新月斋戒也只允许妇女参加。男子拜月，被视为不妥，甚至是一种禁忌，如若违背，会带来灾祸。

c. 祭品

给厕神的祭品可追溯到“血祭沃土”，彼时用人牲来祭祀厕神（见第二章《大母神、粪肥与厕神缘起》）。有资格做人牲的，最初都具有王兼巫的身份。后来才使用一般的人，再后来用地位低下的人。最后才是用一系列替代品，比如人的血、指爪、毛发等或野兽和牲畜。

统观南朝以来民间对厕神的祭祀、迎请仪轨，祭品比较简单，甚至有时整个过程都没有祭品。老百姓的普遍心理是“祭如在，祭神如神在”，即“祭百神亦如神之存在而致敬也”[35]。这强调祭祀的时候，内心要虔诚，如同神灵真的在眼前一样。如果内心不虔诚，那么再好的祭品、再繁复的仪轨，都是无效的。这种心理发展到极端，就会“重质轻文”，最后导致“质木无文，行而不远”。民间祭祀的目的，大多是为了获得眼前的、短期的世俗利益，而非宗教信仰或彼岸追求。故祭品虽因传统习俗而有一些定制，但主要还是根据人们具体的、个人的需求和方便而定。

从上表6-1的统计来看，祭祀或迎请厕神的祭品多用香烛、果饼、茶酒一类，与古籍一致。如南朝宋《异苑》中用“酒果”[36]，宋代《箕卜》诗用“酒食”[37]，明代《帝京景物略》中用“马粪”[38]。除了马粪外，其他祭品也通常用于七夕、中秋、年节、清明等各种节日，而无甚区别。祭品，本是为了“贿神”“娱神”。既然如此，祭祀厕神，用“马粪”作为祭品，似乎更恰如其分。可是，在俗化氛围下，厕神神格会发生偏移，甚至失去其本来的神话内核，模糊掉他与别的神灵之间的神格差异，进而导致杂糅不分。“神的需求”本质上反映的是“人的需求”，故人们必然又会以自己日常所用所需去调整迎神祭品，体现出相当的随意性和个人性。

d. 目的、征兆和效验

降格后并进而俗化的厕神，虽然在中国神祇中地位极低，但民间信仰并不完全是根据神位高低来对其进行取舍的，而是很大程度上以其带来的功能效用为基准来进行选择的。即鬼神与人之间的利害关系，才是人们崇信与否与崇信强弱的必要条件。民间“逢庙就烧香，见神就磕头”，无非也是在“时时处处向神表达祈福禳灾的功利要求”[39]。厕所与人们的生产、生活休戚相关，厕神就显得愈加重要。因此，与文人士大夫的迎请厕神多属个人玩乐、托物言志不同，民间迎神仪式的主要目的还是祈神的功能性需求（带集体性），尽管也有很强的娱乐性。占人事、问休咎、卜年成、预吉凶这样笼统性的目的相较于乞巧、求子、占寿、卜问归期这类明确的目的而言，前者约占总数的五分之四。

迎神目的的笼统性和宽泛性，正是民间信仰的特点之一。这种特征，源自原始宗教和巫术的特点。人们越是想在祈神中获得有效目的，就越是要将神灵的职司预设得笼统和宽泛；反过来，正是人们的这种心理需求，又为厕神的存在提供了生长的土壤。随着社会的发展、分工的细化、人们功能需求的变化，厕神的职司也会随之发生变化，预占的内容自然也会与时俱进、日益丰富，甚至包揽社会生活的方方面面。但这种“全能”与原始社会统摄或黏附于生殖女神崇拜下的“全能”崇拜是完全不同的，前者变得更加家庭化、个人化、生活化、琐细化。

据上表6-1，神灵降临的征兆，不外乎两种：一是觉重，一是觉动。但无论是重还是动，大多时候只是一种心理感觉，带有极强的主观性。占卜的效验通常也是通过“动”这一点表现出来的。不管是点头、叩首，还是画花样、写字，都是“动”的一种表现。有的地方认为，将钱扔成卐或卍形是验效的标志，这又与乞巧息息相关。效验简单而微妙，实质上仍然是全凭感觉。迎神者（兼参与者）用“心”直接感知，而排斥分析和论证。同样，也正是因为认可的“随意性”，操作上简单方便，发生效用快捷而“灵验”，为广大老百姓所普遍崇信。就巫术的效用而言，如果巫术行为不包括心理功效，自然都是假的。[40]英国人类学家马林诺夫斯基就指出，巫术之所以取得人们经验上的真实性，正是源于心理效力。[41]迎神仪式中的主观性，正是迎神者和参与者的期待。因此，主观性、心理效力是巫术存在的前提，也是一切神灵信仰存在的前提。此时此刻，站在“无神论”的角度去分辨真假是无意义的。相比而言，更为恰当的做法是能稍微厘清信仰者的思路。