苏轼紫姑信仰书写矛盾的原因

3. 苏轼紫姑信仰书写矛盾的原因

由上可知，苏轼的紫姑信仰和书写是非常矛盾的。这种矛盾主要表现在三个层面：

第一，一文之中自相矛盾。如《子姑神记》《仙姑问答》，二文表面上主要写苏轼对紫姑的同情和赞美，但句句说紫姑，又句句在说苏轼自己，其视域总是在紫姑和苏轼之间徘徊。这与老百姓同情紫姑遭遇是完全不同的。到了《少年游》（并序），虽还保留着些许对紫姑的赞美和同情，但全篇又充斥着对紫姑的讽刺和戏弄。《天篆记》和《是日偶至》中，既有站在信仰者角度的对紫姑才华和智慧的赞美（如《天篆记》中的“天篆”“天蓬咒”、《是日偶至》中的佛道玄理），但又有站在非信仰者角度的对紫姑神到底存在与否的怀疑性讨论。

第二，诸篇之间的龃龉。如《子姑神记》《仙姑问答》主要表现对紫姑生世、遭遇的同情和对其才华横溢的赞美；《少年游》（并序）则否定其才华，进行讽刺和戏弄；《天篆记》和《是日偶至》表现出对紫姑信仰本身的质疑，认为紫姑显灵或属无稽；《广州女仙》中也表现出对紫姑才华的否定，以及对紫姑及其信仰本身的疏离和批判。

第三，诸篇共同的复杂性和矛盾性。诸篇之中始终纠葛着一些矛盾。比如，肯定紫姑（才华、形象、信仰、存在）和质疑、否定紫姑（才华、形象、信仰、存在）之间的矛盾，女性神灵的超越性（神性）和男性中心主义（男尊女卑、男强女弱）之间的矛盾，尊重民俗事项和士大夫优越感之间的矛盾，男性中心主义和男性政治受挫后依附性的矛盾。与此相应也就存在着对女性的疏离、贬抑（常态下）和对女性的依赖、寄托、歌颂（非常态下）之间的矛盾。此外，作者也始终在儒家式的追求功名和佛道式的追求隐逸之间游移不定。

当然，导致以上矛盾的原因很多，下面主要从三方面来谈。

① 贬谪心路历程：仕宦沉浮、佛道解忧

元丰二年（1079）七月发生“乌台诗案”，苏轼蒙冤入狱，九死一生。李宜之、李定、何大正、舒亶等人欲置之死地。苏轼本以为命将赴黄泉，已托后事，结果被贬，可以说是意外的“恩赐”了。苏轼侥幸生还，被贬黄州任团练副使，不得签书公事，实为闲置之人。由政治中央到地方荒郊，政治理想本已受挫，再加上来黄州第二年，生活困顿，马正卿帮他请得数十亩田地，即为后来之“东坡”，才得以缓解。交际上，亲友多惊散，姬妾多辞去。苏轼心理上余悸未消，恐又为祸，所以杜口封笔，整日读“佛经以遣日”。佛教成为他排遣愁绪的唯一通道。

苏辙《亡兄子瞻端明墓志铭》有载：“（兄苏轼）既而谪居于黄，杜门深居，驰骋翰墨，其文一变，如川之方至，而辙瞠然不能及矣。后读释氏书，深悟实相，参之孔、老，博辩无碍，浩然不见其涯也。”[123]可见此时其于佛经获益良多。苏轼学佛，是习禅而兼习华严，不仅喜灯史、语录，且对《楞伽》《圆觉》《般若》《维摩》诸经都很熟悉。所以他能将圆融无碍与明心见性合二为一。苏轼在黄州期间，读的主要就是华严经典，加之之前的禅宗修习，于平等空观之上又体悟到了万法平等。其间，他还不断与禅僧交往。《子姑神记》《仙姑问答》《天篆记》《是日偶记》中都充斥着佛道思想，这些思想正是苏轼这一时期思维宇宙人生的产物，不过是借紫姑之口道出而已。

超脱、超越总有个过程。苏轼在黄州经历了一个从惊魂未定到虔诚皈佛的发展历程。元丰七年（1084）四月，苏轼受神宗诏移为汝州团练副使，即将离行黄州时作《黄州安国寺记》：

元丰二年十二月，余自吴兴守得罪，上不忍诛，以为黄州团练副使，使思过而自新焉。其明年二月，至黄，舍馆粗定，衣食稍给，闭门却扫，收召魂魄。退伏思念，求所以自新之方，反观从来举意动作，皆不中道，非独今之所以得罪者也。欲新其一，恐失其二。触类而求之，有不可胜悔者。于是，喟然叹曰：“道不足以御气，性不足以胜习。不锄其本，而耘其末，今虽改之，后必复作。盍归诚佛僧，求一洗之？”得城南精舍曰安国寺，有茂林修竹，陂池亭榭。间一二日辄往，焚香默坐，深自省察，则物我相忘，身心皆空，求罪垢所从生而不可得。一念清净，染污自落，表里翛然，无所附丽。私窃乐之。旦往而暮还者，五年于此矣。[124]

从这段文字可以看出，一方面，面对从天而降的“莫须有”罪名、君王的刻薄寡恩，他是愤懑不平、牢骚满腹的。苏轼有志于天下，被贬黄州是对其政治理想的打击，但神宗仍在，所以痛苦中又有希冀。在这一时期的《子姑神记》和《仙姑问答》中，他着力渲染紫姑命运悲惨、赞叹其才华横溢，这种无处不在的同情和着力塑造的悲剧形象，其底本都是苏轼自己。另一方面，以“忠君”为首的思想一直主宰着他，他对神宗也抱有很大幻想。《子姑神记》中所赞叹的紫姑的“礼”“智”“贤”，何尝不是他一贯奉行的儒家准则？也是建立在此基础上，他反复反省，痛定思痛。在《仙姑问答》中，他也几度表现出出世和入世的矛盾心态。正是因为苏轼对紫姑的同情、赞美，在本质上并非是指向紫姑而是指向苏轼内心的，因此他对紫姑的态度才会是游离和变化的。

与前面二作对紫姑的态度主要是同情、赞美不同，《少年游》（并序）中，苏轼对紫姑的态度就显然有些戏谑和调侃了。苏轼径直说是“乃以此戏之”（“戏”既有迎合场景的率性而为之态，也有“戏弄”之意），并讽刺紫姑“空无数、烂文章”。同时，《少年游》全诗句句双关嘲弄。三作写作时间应是同一年，但思想倾向却迥然不同，这种矛盾性情感态度正是源于作者被贬黄州后极不稳定的内心情绪。如果说《子姑神记》中作者是自比自怜的话，《少年游》（并序）中则是自嘲自放。从这个角度来看，他对紫姑的矛盾态度又自在情理之中了。

为何在《天篆记》与《是日偶至》所记的另一次“迎紫姑”中，作者除了继续表现出极强的佛道倾向（尤其是《是日偶至》）外，又有对现世的批判和对紫姑态度的疏离呢？当有人怀疑“天人岂肯附箕帚为子姑神从汪若谷游哉”的时候，苏轼不以为然，并说：“全为鬼为仙，固不可知，然未可以其所托之陋疑之也。彼诚有道，视王宫豕牢一也。”“豕牢”，即厕所。民间迎紫姑，一般都在猪圈、厕所进行。苏轼思想向来“庄禅一体”，这里不仅体现了苏轼万法平等的佛教思维，同时还体现了庄周“道在屎溺”[125]的思想精髓。

《天篆记》中已丝毫没有作者咀嚼内心痛楚的影子，最后主题落脚在世上有无鬼神，以及天人、箕帚、紫姑三者关系等学术问题上，讨论客观佛道玄学问题。在《子姑神记》《仙姑问答》，包括《少年游》的“戏”中，作者与紫姑之间酬唱、问答，显然是肯定有鬼神存在的，否则何来紫姑，又何来“问答”和“戏”呢？但在《天篆记》中，苏轼则只是作为一个旁观者，来讨论紫姑的存在与否问题。从这种抽身、疏离中，可以从侧面看到黄州后期，他的思想已渐趋稳定：

苏轼已逐渐将心扉打开，无论是归于江湖明月青山，抑或是归于纵情笔墨下的安逸忘怀，他已不再束缚于初至黄州时的苦闷忧郁。这一阶段里，苏轼从封闭自我到寻求出路，从否认自我到反省自我，期间的种种否定与质疑并非是一种单向的自我否弃，他只是通过对过去人生的怀疑、沉淀、总结，去进行更深一层的认知。在不断求安、求适、求归的过程里，苏轼对自己九死一生的人生经历有了新的认知。虽说梦已醒，境已逝，但唯有敢于走出困境，永远直面当下的一切，才能通往更高人生之路。[126]

所以此时的紫姑，已经不再是苏轼的“代言人”和“替身”了，与苏轼不再是“二而一”的关系，而是一个客观存在或不存在的“陌者”。

12年后，苏轼被贬广州所作的《广州女仙》，更进一步发展了这种疏离。苏轼认为紫姑不会说出“超逸绝尘”之语，一定是别人借助紫姑之口说的。这显然又是对紫姑诗词才华的否定，甚至是对紫姑信仰本身的疏离。这与之前他对紫姑才华横溢的赞叹完全矛盾。这种前后矛盾的态度一度引起学者们的困惑。比如，许地山曾感到纳闷：

东坡信入狱鬼群乃至鸟兽的精灵都会降箕，只得由他。可是他又忽然怀疑起紫姑不会说出“超逸绝尘”底话，这又未免在思想上有点矛盾了。这大概因为他在前头所引底（四）、（五）故事（分别指《子姑神记》和《天篆记》讲的故事）里是很赏识紫姑底文才底。当时所传的紫姑神不止一个，或者在此地所指底不是何媚罢。[127]

许地山看到了矛盾，却没有找到原因，殊不知，其根本原因是苏轼的心态变了。

元祐初年，哲宗年幼，高太后摄政，苏轼又被器用而累官中书舍人、翰林学士和礼部尚书。但苏轼又不赞成尽废新法，因政见不合，主动请求出知杭州、颍州等地。至哲宗亲政改元，罢元祐党人，苏轼又于绍圣初年（1094）四月以讥斥先朝罪（实受党祸牵连）贬知英州，未达。八月又改贬惠州，为宁远军节度副使。

苏轼年近花甲，官却越来越小，这又有什么关系呢？多次贬谪，再加上他于佛道的进益，苏轼的心理承受力可以说渐趋稳定，越贬越超脱。“忠君爱民”虽是他的一贯信条，但屡次贬谪早已冷却了炽热的心，唯留下源自本性的爱民思想始终如一。与被贬黄州的惊惶不定、痛定思痛、出入矛盾不同，对于被贬惠州，他心生向往。再加上惠州人民对他非常热情、礼遇有加，更让他豁然开朗。《十月二日初到惠州》有载：“仿佛曾游岂梦中，欣然鸡犬识新丰。吏民惊怪坐何事，父老相携迎此翁。苏武岂知还漠北，管宁自欲老辽东。岭南万户皆春色，会有幽人客寓公。”[128]从他的大量诗词也可看出，他在惠州的生活虽然艰苦窘迫，但是却善于苦中作乐。如脍炙人口的《惠州一绝》：“罗浮山下四时春，卢橘杨梅次第新。日啖荔支三百颗，不辞长作岭南人。”[129]其乐观、喜悦之情溢于言表。

葛兆光在《禅宗与中国文化》中说：“（中国士大夫的）入世与出世，进取与退隐，杀身成仁与保全天年，就好像天平的两端时时在摇摆。它的外在一面是士大夫与社会发生的关系，投身于社会，以有限人生与社会盛衰相连，还是避开社会的盛衰兴亡，以求有限人生的自我生存？”[130]苏轼也是如此。然苏轼个性不同，又久经仕宦沉浮，儒释道贯通，故能圆融，此时的出入又不是割裂的。正如苏轼在《祭龙井辩才文》中所说：“孔老异门，儒释分宫。又于其间，禅律相攻。我见大海，有北南东。江河虽殊，其至则同。”[131]一般人对于佛道或是宗教崇拜式的迷狂，或是功利性的需求，知其然不知其所以然，但具有较高文化修养和思辨能力的苏轼，却能从佛道中汲取与他自身思想体系和人生价值观念深度切合的文化因素，并将其有机熔铸进自己的三观之中。苏轼学佛，并非为了“出生死，超三乘”，而是为了“期于静而达”，如他在与毕仲举的书信中谈到的：

所云读佛书及合药救人二事，以为闲居之赐甚厚。佛书旧亦尝看，但暗塞不能通其妙，独时取其粗浅假说以自洗濯。若农夫之去草，旋去旋生，虽若无益，然终愈于不去也。若世之君子，所谓超然玄悟者，仆不识也。往时陈述古好论禅，自以为至矣，而鄙仆所言为浅陋。仆尝语述古，公之所谈，譬之饮食，龙肉也，而仆之所学，猪肉也。猪之与龙，则有间矣，然公终日说龙肉，不如仆之食猪肉，实美而真饱也。不知君所得于佛书者果何耶？为出生死，超三乘，遂作佛乎？抑尚与仆辈俯仰也？学佛老者，本期于静而达，静似懒，达似放，学者或未至所期，而先得其所似，不为无害。仆常以此自疑，故亦以为献。[132]

可见，苏轼对于民间“迎紫姑”并不是全然相信的。尽管有资料显示具有人文关怀的苏轼非常重视民间文化信仰，但是我们有理由相信，若非因为黄州之贬，他对待紫姑的态度，决然不会如此亲切。

② 时代精神氛围：鬼仙佳人、实有非有

《宋史》卷三百二十八《王寀传》记载王寀因病而突然迷信神仙术，“忽若有所睹，遂感心疾，唯好延道流谈丹砂、神仙事。得郑州书生，托左道，自言天神可祈而下，下则声容与人接”[133]。《宋会要辑稿》“刑法类”还记载他：“议论交通踪迹，往复诗歌酬唱。”[134]《挥麈录》说他有道术，“可致天神出”，连他的门客也能“请紫姑”作诗词。[135]王寀之术，无非就是迎请鬼仙之类。

与其同时的林灵素，少时即为苏轼书童，从小崇尚仙道。《宋史》卷四百六十二《林灵素传》记载政和末年，“徽宗访方士于左道录徐知常，以灵素对”[136]。林灵素将当时宫中人物与道教大仙相比附，吹嘘了一通，“帝心独喜其事，赐号通真达灵先生，赏赍无算”，随后又加号“元妙先生、金门羽客、冲和殿侍晨，出入呵引，至与诸王争道”[137]。《挥麈录》也说他“善役鬼神”[138]。王寀与林灵素甚至还因“斗法”而交恶，足见当时的风气。

既然林灵素对鬼仙之术如此精通，那么对当时盛行的紫姑之术就不可能不熟悉。加之四川地区本就有迎紫姑之民俗，深谙民俗的苏轼也不可能不知道。但苏轼之前的作品从未提及紫姑，这也只能从他被贬的心态去理解了。

唐宋民间紫姑信仰极盛，而且已普遍波及文人创作，仅唐宋诗词中就不胜枚举。就《全宋诗》而言，就有35处之多。如陈造《次韵张丞是日忽晴》写元夕灯节请紫姑：“更乞紫姑丰乐语，为添喜色到颜间。”[139]邓林《客孟氏塾戏降紫姑》：“钗卜无凭芳信杳，酸风空度凤台箫。”[140]方回《上元立春》：“可待紫姑问休咎，买牛西崦课儿耕。”[141]刘筠《灯夕寄献内翰虢略公》：“简子最知天帝乐，孟家惟信紫姑灵。”[142]吕希纯《诗一首》：“何人见卵求时夜，更著间言问紫姑。”[143]

宋代沈括《梦溪笔谈》记载“景祐中，太常博士王纶家因迎紫姑”，“近岁迎紫姑者极多”。苏轼《子姑神记》记载紫姑神降在“州之侨人郭氏之第”。《天篆记》记载紫姑神降在“黄人汪若谷家”。总之，宋朝上至皇帝、士大夫，下至黎民百姓，迎紫姑神之风都颇盛。

但士大夫眼中的紫姑和老百姓眼中的紫姑，差别很大。宋代士大夫惯于将紫姑视为女仙，如《梦溪笔谈》卷二十一“异事异疾附”所载：

旧俗正月望夜迎厕神，谓之紫姑。亦不必正月，常时皆可召。余少时见小儿辈等闲则召之，以为嬉笑。亲戚间曾有召之而不肯去者，两见有此，自后遂不敢召。景祐中，太常博士王纶家因迎紫姑，有神降其闺女，自称上帝后宫诸女，能文章，颇清丽，今谓之《女仙集》，行于世。其书有数体，甚有笔力，然皆非世间篆隶。其名有藻笺篆、茁金篆十余名。纶与先君有旧，余与其子弟游，亲见其笔迹。其家亦时见其形，但自腰以上见之，乃好女子；其下常为云气所拥。善鼓筝，音调凄婉，听者忘倦。尝谓其女曰：“能乘云与我游乎？”女子许之。乃自其庭中涌白云如蒸，女子践之，云不能载。神曰：“汝履下有秽土，可去履而登。”女子乃韈（袜）而登，如履缯絮，冉冉至屋复下。曰：“汝未可往，更期异日。”后女子嫁，其神乃不至，其家了无祸福。为之记传者甚详。此余目见者，粗志于此。近岁迎紫姑者极多，大率多能文章歌诗，有极工者。余屡见之，多自称蓬莱谪仙。医卜无所不能，棋与国手为敌。然其灵异显著，无如王纶家者。[144]

这里对女仙紫姑进行了多方面的渲染，如拔高其身份为“后宫诸女”，能乘云气遨游，自称“蓬莱谪仙”[145]。容貌姣好，“自腰以上见之，乃好女子”。才能方面“能文章，颇清丽，今谓之《女仙集》，行于世”，还会书法，“其书有数体，甚有笔力，然皆非世间篆隶。其名有藻笺篆、茁金篆十余名”。也有音乐才能，“善鼓筝，音调凄婉，听者忘倦”。此外，还有其他多方面才能，如“医卜无所不能，棋与国手为敌”。又如，张玉娘《灯夕迎紫姑神》也有：“淑气回春雪渐融，星河天上一宵通。芙蕖万点交秋月，鼓角三更度晓风。烟影晕迷光绰约，帘环声各佩玲珑。不妨鸟篆留仙迹，凤辇阜动出紫宫。”[146]紫姑成了极有排场的女仙。

《夷坚志》更直接记载了传为紫姑所作的大量诗词。如《夷坚乙志》卷六“刘叉死后文”条载紫姑代唐人刘叉鸣冤叫屈文一篇；《夷坚支丁》卷十“陈元紫姑诗”载紫姑陈元巍捷命终七绝一首；《夷坚丁志》卷十八“紫姑蓝粥诗”条记载紫姑赐诗解惑；《夷坚支乙》卷五“紫姑咏手”条载紫姑代女子写情诗；《夷坚三志壬》卷七“紫姑白苎”条载世传《白苎词》正宫一阙为紫姑所作；《夷坚三志壬》卷五“邓氏紫姑诗”条录有紫姑咏物写景诗；《夷坚支景》卷六“西安紫姑”条录有紫姑咏鹊、僧、红牡丹的诗歌。

这些诗歌，可以称之为“鬼仙诗”，即托名仙、鬼而流传下来的诗歌。“鬼仙诗”可追溯到《汉武内传》上元夫人与王母侍女的诗歌对答，经由魏晋南北朝，到唐宋愈演愈烈。唐代《酉阳杂俎》引《太真科经》专辟有“鬼仙”一类说：

有鬼仙：丙戌日鬼名生。丙午日鬼名挻。乙卯日鬼名天隌。……厕鬼名顼天竺（一曰笙）。语忘、敬遗二鬼名，妇人临产呼之，不害人，长三寸三分，上下乌衣。马鬼名赐。蛇鬼名石圭（一曰廛）。井鬼名琼。衣服鬼名甚辽。神荼、郁垒领万鬼，旧傩词曰“申作食”。狒胃食虎，雄伯食魅，腾兰（一曰简）食祥，搅（一曰揽）诸食咎，伯倚食梦，强梁祖名共，食砾（一曰磔）死。寄生、穷奇、腾根，共食蛊。王延寿所梦有游光、毅、诸渠、印尧、夔瞿、伧、将剧、摘脉、尧寺（一曰尧岘）等。[147]

到了宋代，在发达的文艺理论、印刷术推动下，小说、笔记、诗话、词话、类书、总集中都频频出现“鬼仙诗”。苏轼等人还常常以记诵、吟咏“鬼仙诗”为乐。除了诗歌创作外，宋代紫姑还精通字画。《春渚纪闻》卷四“紫姑大书字”记载：

政和二年，襄邑民因上元请紫姑神为戏。既书纸间，其字径丈。或问之曰：“汝更能大书否？”即书曰：“请连黏襄表二百幅，当为作一福字。”或曰：“纸易耳，安得许大笔也？”曰：“请用麻皮十斤缚作，令径二尺许，墨浆以大器贮，备濡染也。”诸好事因集纸笔，就一富人麦场，铺展聚观。神至，书云：“请一人系笔于项。”其人不觉身之腾踔，往来场间，须臾字成，端丽如颜书。复取小笔书于纸角云“持往宣德门卖钱五百贯”文。既而县以妖捕群集之人，大府闻之，取就鞠治，讫无他状，即具奏知。有旨令就后苑再书验之。上皇为幸苑中临视，乃书一“庆”字，与前书“福”字，大小相称，字体亦同。上皇大奇之，因令于襄邑择地建祠，岁祀之。[148]

可见，苏轼写紫姑善书“天篆”并非杜撰，而是宋代紫姑的一般状态。

紫姑的女仙化，与道教不无关系。唐宋紫姑与女仙萼绿华颇像。南朝梁陶弘景《真诰·运象篇》记载萼绿华诗：

神岳排霄起，飞峰郁千寻。寥龙灵谷虚，琼林蔚萧森。（此一字被墨浓黵，不复可识，正中抽一脚出下，似是羊字，其人名权）生摽美秀，弱冠流清音。栖情庄慧津，超形象魏林。扬彩朱门中，内有迈俗心。我与夫子族，源冑同渊池。宏宗分上业，于今各异枝。兰金因好著，三益方觉弥。静寻欣斯会，雅综弥龄祀。谁云幽鉴难，得之方寸里。翘想笼樊外，俱为山岩士。无令腾虚翰，中随惊风起。迁化虽由人，蕃羊未易拟。所期岂朝华，岁暮于吾子。[149]

接着又介绍其生平：

萼绿华者，自云是南山人，不知是何山也。女子年可二十上下，青衣，颜色绝整，以升平三年十一月十日夜降羊权，自此往来，一月之中辄六过来耳。云本姓杨，赠此诗一篇，并致火汗布手巾一枚，金、玉条脱各一枚，条脱乃太而异精好。神女语权：“君慎勿泄我，泄我则彼此获罪。”访问此人，云是九嶷山中得道女罗郁也，宿命时，曾为师母毒杀乳妇，玄州以先罪未灭，故令谪降于臭浊以偿其过。与权尸解药，今在湘东山，此女已九百岁矣。[150]

这里的萼绿华与紫姑相类处颇多：都貌美、降于人家（交通、通神）、赠诗、人死为鬼、被“谪降于臭浊”（紫姑则是因为死于厕，所以为厕神）。

北宋末年叶梦得早已注意到此二者之间的关联：

《真诰》载萼绿华事，细考之，近今之紫姑神。晋人好奇，稍缘饰之尔。紫姑神止为诗文自托于仙，不与人相接，而萼绿华事乃近亵，岂有真仙若此哉。或曰：释氏至四禅天乃无欲，自三禅而下，皆未免于欲。萼绿华盖未离乎欲界者也，亦不然。所谓界者，岂真与世人同？仅有偶而已。后世并缘遂肆为渎慢高真之言，无所不至，流俗争信之。唐人至有为后土夫人传者。今所在多有为后土夫人祠，而扬州尤甚，皆塑为妇人像。流俗之谬妄如此，亦起于西汉所谓神媪者。谓小孤为姑，何足怪哉。后土夫人盖以讥武后，然托论亦不当如此也。[151]

叶梦得认为紫姑和萼绿华的分界点是“亵”：“紫姑神止为诗文自托于仙，不与人相接，而萼绿华事乃近亵。”这其实只是看到了问题的表面。“亵”应是二神的相通之处，而非区别。古时迎神狂欢中，繁衍是最重要的主题，因此男女聚众交合乃是常常发生的事情。只是随着时代的发展、文明的演进，“繁衍”变为“猥亵”，朴素的生殖主题发展为以男性中心主义出发的单方面“欲望”投射。建立在道家基础上的道教，有“采阴补阳”之说，将此远古风俗发展为房中之术，与之相伴有很多“房中女神”，这便是我们看到的萼绿华、紫姑等女仙。苏轼对紫姑的“戏”，恐怕也与此有关。

总之，当时士大夫染指“迎紫姑”是个普遍现象[152]。士大夫笔下的紫姑，大体具有如下特征：

（1）都有貌美的女性容色。

（2）都有才艺和智慧：精通文艺，善诗词、书法、歌赋、音乐、舞蹈、棋艺等，这些实为当时士大夫们感兴趣的文艺项目。

（3）都有妇德，婉顺温良，有求必应。

（4）都能带来娱乐功能，具有“游戏化”特征（戏谑、嘲弄，甚至间杂鄙陋，不复文雅[153]）；多情，行文上多带有男女狎昵色彩。

（5）对于紫姑（以及其他鬼仙）的存在与否，宋代文人大多持矛盾心态。有的相信实有其事，如沈括就反复说“此余目见者”，“余屡见之”，故宋代笔记作者往往觉得自己是在“实录”，而非虚构。也有的对于鬼仙之事，抱着半信半疑的态度，介于有意无意之间[154]。有的是时而信其有，时而又觉其虚无。比如陈造既有“更乞紫姑丰乐语，为添喜色到颜间”[155]，又有“旧腊新年无好况，何须更问紫姑神”[156]，“鬓须久已沾青女，穷达何劳问紫姑”[157]。所以，宋人对于紫姑的存在与否，本就非常疑惑。

（6）能预占仕途和科举。如《夷坚志》《文昌杂录》《稽神录》等频频记载当时很多读书人都通过“迎紫姑”来卜问官职、科考和命途。[158]

这些都是苏轼紫姑信仰和书写的必然背景和借鉴。苏轼笔下的紫姑，也具有美貌、才艺精湛、温良婉顺的特点。苏轼对紫姑，也不可避免地带有“戏”的色彩。对紫姑的存在与否，苏轼也是矛盾的。仕途受挫后他也选择用“迎紫姑”来抉择出入矛盾。所有这些，都促成了他对紫姑态度的复杂性和矛盾性。

③ 性别文化心理：男尊女卑、消解人神

从性别文化视域来看，无论是苏轼同情、赞叹紫姑，还是将其作为“代言人”，自比、自悼，抑或是否定、疏离，都处处体现了男子中心主义的格局。将女性视为“他者”（the other），是父权社会不可避免的“男尊女卑”预设。因为“定义和区分女人的参照物是男人，而定义和区分男人的参照物却不是女人。她是附属的人，是同主要者（the essential）相对立的次要者（the inessential）。他是主体（the Subject），是绝对（the Absolute），而她则是他者（the Other）”[159]。

法国作家克劳德·莫里亚克在谈到女人时说：“我们用温柔而淡漠的语调倾听着……她们当中最聪明的人的见解，我们十分清楚，她的才智多少有些聪明地反映了我们的思想。”[160]这与苏轼对紫姑的赞叹，何其相似乃尔！他是一个“凝视者”，而紫姑则是一个“被凝视”的“他者”。紫姑形象的塑造、成立，主要取决于男性苏轼的心态和兴趣，取决于反映他思想的多寡。

宋代的女性观是极其吊诡的。一方面，受理学的影响，社会对女性的束缚越来越多，以贞洁观为核心，强调对女性的精神把控和道德监管。苏轼生活的时代与朱熹、程颢、程颐接近，尽管彼时理学尚未形成主流，但受其影响是肯定的。虽然历来学者认为，苏轼对女性比较尊重，很多地方超越了当时的妇女观，比如对妻妾的深情，对宫女、妓女的同情。但综观苏轼对女性的评价标准，无一例外都打上了男性中心主义的烙印。他笔下的正面女性，主要定位于美貌多情、贤妻良母、婉顺忠贞、安贫乐道、忍辱孝亲，女性的才华也不过止于家务担当、音乐舞蹈、诗词歌赋。另一方面，随着市民经济的勃兴，平民文学觉醒，歌儿舞女盛极一时，歌妓制度在宋代得到了更大的发展空间。统治者为了满足私欲，亦为了消磨思乱之心，故广设歌楼妓馆。因此，宋代的官妓、家妓、私妓均很繁荣。

苏轼自然也未能免俗，常与歌妓来往，家有数妾，并蓄养歌妓。综观苏词，歌咏妓女之作几占三分之一，高达一百多首。[161]宋代女性观极其典型地反映了男性心理深处对女人既爱且惧的矛盾心理。对女性既狎戏，又拒斥；既亲近，又疏离；既将其作为泄欲对象，又对其进行贞洁钳制。父权社会以男人自己的喜好，在两性关系中植入了永恒悖论。

这种永恒的悖论同样存在于苏轼的心理中。一方面，他对紫姑是依赖的。尤其是因“乌台诗案”被贬黄州的初期，他惊魂未定，深陷痛苦与矛盾中。在紫姑面前，他大诉衷肠，将紫姑视为知己，诉说自己遭遇飞来横祸，含冤负屈，虽才华横溢，却不得施展。此时紫姑就是苏轼的“喉舌”“替身”“代言者”，是男性的化身，是依赖、寄附的对象，但是本质上仍然是为男人服务的“工具”。因为“任何代言的方式都必定融合了代言者的主观意识，显示了代言者的立言倾向”[162]。再往深了说，紫姑的卑微身份和悲惨遭际，正可与中国士大夫的“臣妾化”特征相比附。无论是苏轼，还是清人陈栋、唐之凤，落魄文人郁郁不得志时，均以紫姑自喻。紫姑的“侍妾”身份颇类士大夫的“侍臣”身份，尤其是当科举失意、仕途受挫之时，他们更深觉与这位厕神同病相怜，应惺惺相惜，才华横溢的紫姑就是亟待发泄的文人自身，至此，紫姑信仰成为失意文人自我慰藉、舔舐伤口的一方净土。在更为卑微、更为凄惨的紫姑面前，苏轼的被贬黄州、壮志难酬实在算不了什么了（这多少又有点阿Q精神）。另一方面，苏轼对紫姑又是疏离甚至排斥的。他先是在《少年游》（并序）中表现出戏谑、嘲弄和讽刺，再是在《天篆记》中进行揶揄、贬低，最后在《广州女仙》中进行否定、疏离和批判，可谓态度越来越“恶劣”。究其原因，是因为苏轼的心情稳定、旷达了，在正常的、清醒的时候（常态下），又恢复了社会的“秩序”，恢复了“男性中心主义”的格局。紫姑始终是一个与“自我”（self、绝对、主动、主体）既有距离又有联系的参照，始终是一个没有自主性的“他者”（the other、相对、被动、客体）。这样的视角，本就是贬斥和冷漠的，无怪乎女性主义学者愤愤不平地说：“男人写的所有有关女人的书都值得怀疑，因为他们既是法官，又是诉讼当事人。”[163]

而民间“迎紫姑”，多少还保持着神圣性。南朝以降，“迎紫姑”本是妇女儿童的民俗活动，男性禁止参加。迎神时不得喧闹，要静穆，方能迎神。陈元靓《事林广记》还记载要用“净器”，要立供牌，焚香祷告，“晨夕熏，事务在诚絜有祷”，为首的迎者还必须是“善淑者”，如果“初请未至，切不可怨亵，但请之以屡”，且“仙降，宜速叩之，稍缓则去矣”[164]，恭敬之至。仪式中，要保持恭敬之心。人们认为在没有做好适当仪式准备的状态下，接近任何污秽的或神圣的对象都是危险的。[165]若有亵渎，势必会导致惩罚性后果，如《异苑》所载“平昌孟氏，恒不信。躬试往捉，便自跃茅屋而去，永失所在也”；稍有不测，也可能遭来大难，如《梦溪笔谈》所载“余少时见小儿辈等闲则召之，以为嬉笑。亲戚间曾有召之而不肯去者，两见有此，自后遂不敢召”[166]。甚至有些时候，本来是请紫姑，结果请来了恶神、邪神，所以不得不慎，如洪迈《夷坚乙志》“女鬼惑仇铎”条所载。所以，在信仰者那里，对“迎紫姑”的过程充满了敬畏和担忧。这是因为紫姑虽然神阶不高，但作为神灵的紫姑终究是超自然存在，况且人们对紫姑的功能性期待也非常多。

神圣，来自神圣的空间和时间。“迎紫姑”习俗的时间虽然各地有别，但通常都是正月十五（或前后），有的地方持续时间甚长。据孔平仲《孔氏谈苑》记载“近黄州郭殿直家有此神，颇黠捷，每岁率以正月一日来，二月二日去”，可知苏轼被贬的黄州地区“迎紫姑”习俗可持续一个月。正月是农业岁时的重要时刻，儒释道很多重要节日都云集此时。这一时间无疑是“神圣”的。其迎神之地，民间仍多在猪圈、厕所，饱含着希望来年丰收、六畜兴旺的朴素愿望，以及对于厕所这一封闭空间的恐惧感。唐宋厕神，除了紫姑外，还有郭登、乌刍沙摩明王等，且在民间还往往与瘟神、冥神相连，恐怖氛围相当浓厚。随着迎神仪式的开展，神圣的时空便得以产生、延展，重演神灵世界，“人-神”结构便得以建立。

苏轼对于神灵虽不至于笃信，但整体来看，是谨慎和敬畏的，故他在《广州女仙》中说：“神仙之有无，真不可以意度也。”但是，自始至终他都没有把紫姑视为超自然存在的神灵，而是完全视为女人，有时还是柔弱、受伤的小女人。《子姑神记》和《仙姑问答》中，紫姑对苏轼的赞叹、仰慕、拜倒、依赖无以复加，完全不是超自然存在。她的性别——“女性”，遮蔽了一切别的特性，也遮蔽了“神性”。紫姑屡屡自称“妾”或者“贱妾”，婉顺之致。在“紫姑-苏轼”这一对“神-人”结构中，并没有凌驾于人之上的超自然神灵存在，反而此神灵处处表现出对人的谦卑、恭敬、仰慕、依赖。“神-人”结构是表面的、虚假的，真正的本质结构是“小女子-伟丈夫”。

苏轼对紫姑的矛盾态度是由父权社会的男性心理所决定的，是由“臣妾”心态下的双重矛盾心理所决定的，他永远不可能客观地反映紫姑。他对紫姑的再现，永远都不可能是正确的再现，而只能是低度再现（under-representation）、有误的再现（mis-representation）或者过度再现（over-representation）。而且苏轼对紫姑的低度再现和过度再现又是纠缠在一起的，比如《仙姑问答》中，既有生世可怜、遭遇悲惨、寄附苏轼的小女子紫姑，又有智慧超群、逆知命运、抚慰创伤的大女神紫姑。又如既有《少年游》（并序）中对紫姑的狎戏、嘲弄，又有《仙姑问答》中对紫姑之爱的渴望。这种对女性（女人、女神）加以“卑贱-崇高”两极性书写的例子不绝如缕，正如女性作家所揭示的那样，在男人那里女人一方面是受苦的、孤寂的、忍耐的、卑贱的，光荣的事业和辉煌的个性总是属于男人；但是另一方面，女人在人性上早超越了男人，因为生命是发生在女人身上，在女人的身体中成熟，与女人的血液交流，合着女人脉动的节拍，分享着女人的呼吸与养料。[167]

对无论哪种再现，紫姑都是客体。从理论上说，“没有一个主体会自觉自愿变成客体和次要者。并不是他者在将本身界定为他者的过程中确立了此者，而是此者在把本身界定为此者的过程中树立了他者。但如果他者不打算重新获得做此者的地位，他就必须十分顺从地接受这种异己的观点”[168]。紫姑当然没有选择，再加上她并非是一个实存的女性，所以更易被苏轼当作“他者”来塑造。她是“失语”的，所以可以被任意塑造成作者随心所欲的形象而不受现实条件的约束，在一定程度上，紫姑形象又完整展演了苏轼的女性观。

正是因为这种视角和局限，苏轼对紫姑的态度不可能不矛盾。所以，苏轼笔下的紫姑，就像是个橡皮泥人，被捏来捏去。紫姑形象的塑造、成立，主要取决于男性苏轼的心态和兴趣、需求和遭际。这里并没有超自然的神灵存在。

苏轼是将紫姑当作“女人”而非“女神”来看待的，人情大于神性。对于鬼神和宗教问题，苏轼的态度始终是审慎且暧昧的。他并不是一味匍匐在神灵脚下，并不认为神灵是凌驾于人之上的“超自然者”，而是相反，用他的男性中心主义架构一切，体现了四民社会中士大夫，尤其是宋代士大夫的优越地位。所以，苏轼对紫姑又不可能完全是认可和欣赏的，而是不自觉地带有“男权话语”的强势，带有疏离、贬低和批判。再加上紫姑是个神格较低的女厕神，在民间神祇中也是列于末等，故苏轼绝不可能完全站到柔弱女子的立场去立言。作为北宋士大夫的苏轼，可以参与到民间的娱乐活动中去，但是却无法站在民间的角度去观察，无法融入“迎紫姑”信仰，这是其身份、时代使然。

苏轼以后，文人士大夫对于紫姑的增饰并不多，典籍基本沿用旧有文献。如明陈耀文《天中记》卷四引《显异录》、清陈梦雷《古今图书集成·神异典》卷四十杂鬼神部引《显异录》、清俞正燮《癸巳存稿》引《显异录》几同。明刊《三教搜神大全》以及《道藏》，仍均采用以上记载为紫姑作传，唯《道藏》所收六卷本《搜神记》有些许补充：“其妻妒之，遂阴杀之，置其尸于厕中。魂绕不散，如厕，每闻啼哭声，时隐隐出现，且有兵刀呵喝声。自是大著灵异。”[169]这里显然还杂糅了乌刍沙摩明王信仰。清代文人剧中，陈栋有杂剧《紫姑神》四折。该剧对紫姑之聪明伶俐，女工、乐器、诗赋无不精通的本领，大加渲染。[170]究其本质，仍是来自唐宋的紫姑形象，苏轼的奠定功不可没。清康熙年间浙江人唐之凤的《迎紫姑神文》[171]，与苏轼所写的紫姑词文在思想意蕴上具有异曲同工之妙。相对于紫姑在民间的发展脉络[172]而言，士大夫阶层的紫姑书写单纯得多，无非是在既定的典籍上（从《异苑》开始）进行细化、渲染、增饰，用以言志罢了。

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[1]武陟县文化馆：《武陟出土的大型汉代陶楼》，《中原文物》1983年第1期。

[2]苏希圣、李瑞鹏等：《安徽寿县出土的两件汉代绿釉陶模型》，《文物》1990年第1期。

[3]安金槐：《河南南阳杨官寺汉画像石墓发掘报告》，《考古学报》1963年第1期。

[4]《汉书》，第3647页。

[5]〔宋〕王楙撰，郑明、王义耀校点：《野客丛书》，上海古籍出版社1991年版，第5页。

[6]《东亚的厕所》，第192页。

[7]《厕神——厕所的文明史》，第130页。

[8]郝敬堂、张红樱：《厕所革命》，《北京文学》2004年第8期。

[9]王心喜：《关于“厕所文化”的探讨》，《杭州教育学院学报（社会科学版）》1995年第1期。

[10]李长声：《厕所考现学》，《读书》1992年第8期。

[11]〔美〕爱德华·奥斯本·威尔逊著：《新的综合——社会生物学》，李昆峰编译，四川人民出版社1985年版，第154—155页。

[12]〔苏〕谢苗诺夫著：《婚姻和家庭的起源》，蔡俊生译，中国社会科学出版社1983年版，第113页。

[13]叶舒宪：《阉割与狂狷》，陕西人民出版社2010年版，第43页。

[14]《鲁迅全集》，第555页。

[15]〔德〕埃利希·诺伊曼著：《大母神——原型分析》，李以洪译，东方出版社1998年版，第52页。

[16]〔美〕理安·艾斯勒著：《圣杯与剑——我们的历史，我们的未来》，程志民译，社会科学文献出版社1993年版，第24页。

[17]〔法〕安德烈·勒鲁瓦-古昂著：《史前宗教》，俞灏敏译，上海文艺出版社1990年版，第141页。

[18]《说文解字注》，第615页。

[19]《广雅疏证》，第789页。

[20]〔清〕姚东升辑，周明校注：《释神校注》，巴蜀书社2015年版，第12页。

[21]刘玥：《“姑娘”考》，《理论界》2013年第5期。

[22]秦榆编著：《风俗民情》，京华出版社2006年版，第273—274页。

[23]李安纲：《苦海与极乐》，东方出版社1995年版，第130页。

[24]〔美〕凯特·米利特著：《性的政治》，钟良明译，社会科学文献出版社1999年版，第78页。

[25]〔德〕恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，人民出版社2018年版，第6—7页。

[26]在粪堆边占卜早在甲骨文中便有。占卜发展为扶乩是娱乐化的重要体现。“扶乩”大约从唐代开始，是在迎祀厕神的时候，常常扶箕（也有扶其他器物者）问事的仪式或“游戏”，又叫“扶箕”“扶鸾”等。后来则脱离“厕神”信仰，仅仅成为一种占卜游戏。“扶乩”到明清达至鼎盛，操持此业的专职人员被称为“乩仙”。至今民间仍存，其形式多样，生命力甚强。

[27]《异苑》，第44—45页。

[28]《搜神记》，第55页。

[29]〔南朝梁〕吴均：《续齐谐记》，文渊阁《四库全书》第1042册，第558页。

[30]《古小说钩沉》，第254—255页。

[31]〔日〕李家正文：《厕史话》，六兴出版社1949年版，第157页。

[32]括号中的内容均见《古今图书集成》所收版本，亦无“是其婿名也”“曹即其大妇也”“貌辉辉有色”等字。〔清〕陈梦雷编，蒋廷锡重编：《古今图书集成》，中华书局、巴蜀书社1988年版，第60256页。

[33]《异苑》，第44—45页。

[34]〔明〕陈耀文编：《天中记》（上册），广陵书社2007年版，第135页。

[35]《古今图书集成》，第60256页。

[36]〔日〕永尾龙造：《中国民俗志》，转引自徐海燕《从紫姑信仰的民俗流变看女性地位的历史性失落》，《妇女研究论丛》2006年第5期。

[37]《厕史话》，第157页。

[38]《史记》，第397页。

[39]《天中记》（上册），第135页。

[40]〔明〕冯应京纂辑，戴任增释：《月令广义》（文渊阁四库全书本），第57页。

[41]《史记》，第397页。

[42]张承宗、魏向东：《中国风俗通史·魏晋南北朝卷》，上海文艺出版社2001年版，第505页。

[43]乌丙安：《中国民间信仰》，上海人民出版社1996年版，第9—10页。

[44]《中国风俗通史·魏晋南北朝卷》，第415页。

[45]《玄怪录　续玄怪录》，第92—93页。

[46]《太平广记》，第50页。

[47]〔唐〕柳宗元：《柳宗元集》，中华书局1979年版，第481—483页。

[48]《太平广记》，第2703—2704页。

[49]〔清〕顾炎武撰，严文儒、戴扬本校点：《日知录日知录之余》，上海古籍出版社2012年版，第756—757页。

[50]〔明〕郎瑛：《七修类稿》，上海书店出版社2001年版，第211页。

[51]《夷坚志》，第328—330页。

[52]《梦溪笔谈》，第140页。

[53]〔明〕许仲琳：《封神演义》，人民文学出版社1973年版，第970页。

[54]《封神演义》，第970页。

[55]〔清〕翟灏：《通俗编》，商务印书馆1958年版，第424—425页。

[56]《史记》，第91页。

[57]《封神演义》，第970页。

[58]张政烺：《〈封神演义〉漫谈》，《世界宗教研究》1982年第4期。

[59]胡天成：《民间祭礼与仪式戏剧》，贵州民族出版社1999年版，第1029—1030页。

[60]杨月蓉：《重庆方言俚俗语集释》，重庆出版社2006年版，第342页；又见《民间祭礼与仪式戏剧》，第229页。

[61]《魏书》，第2538页。

[62]《说文解字注》，第742页。

[63]《说文解字注》，第742页。

[64]杨伯峻：《说“子”》，《古汉语研究》（第一辑），中华书局1996年版，第1—6页。

[65]《史记》，第91页。

[66]《说文解字注》，第651页。

[67]《礼记集解》，第801页。

[68]〔魏〕何晏等注，〔宋〕邢昺疏：《论语注疏》，上海古籍出版社1990年版，第87页。

[69]邓冬梅：《魏晋南北朝志怪小说的色彩意象研究》，中国石油大学（华东）硕士论文，2015年。

[70]何介钧主编：《长沙马王堆二、三号汉墓》，文物出版社2004年版，第103、106、109、238页。

[71]黄明兰、郭引强编著：《洛阳汉墓壁画》，文物出版社1996年版，第121—122页。

[72]周金玲、李文瑛、尼加提：《新疆尉犁县营盘墓地15号墓发掘简报》，《文物》1999年第1期。

[73]郭羡雅：《浅析汉代服饰中的紫色应用——以考古学为视角》，《江苏第二师范学院学报》2015年第1期。

[74]《扶箕迷信底研究》，第13页。

[75]〔五代〕佚名：《大丹篇》（一卷），《道藏》第19册。

[76]韩格平：《说“紫”》，收入侯占虎主编《汉语词源研究》（第一辑），吉林教育出版社2001年版，第351—354页。

[77]丁培仁编著：《增注新修道藏目录》，巴蜀书社2008年版。

[78]邓冬梅：《魏晋南朝志怪小说的色彩意象研究》，中国石油大学（华东）硕士论文，2015年。

[79]田祖海：《论紫姑神的原型与类型》，《湖北大学学报》（哲学社会科学版）1997年第1期。

[80]《黄石民俗学论集》，第309页。

[81]赵修霈：《宋代紫姑的女仙化及才女化》，《汉学研究集刊》2008年第7期。

[82]较早的有吴雪涛《苏文系年考略》、朱祖谋《东坡乐府》、龙榆生《东坡乐府笺》、曹树铭《东坡词编年校注及其研究》等。

[83]〔宋〕苏轼著，张志烈、马德富等主编：《苏轼全集校注》（文集卷一二），河北人民出版社2012年版，第1297—1298页。

[84]《苏轼全集校注》（文集卷一二），第1298页。

[85]《苏轼全集校注》（文集卷七二），第8289—8291页。

[86]《苏轼全集校注》（文集卷七二），第8292页。

[87]《苏轼全集校注》（词集卷一），第336页。

[88]《苏轼全集校注》（文集卷一二），第1299页。

[89]〔清〕王文诰辑：《苏文忠公诗编注集成·总案》，台湾学生书局1987年版，第852页。

[90]《苏轼全集校注》（文集卷七二），第8311页。括号中据《东坡志林》补，见《东坡志林》，第116—117页。

[91]《四库全书总目提要》卷一四二赞叹刘敬叔《异苑》：“……词旨简澹，无小说家猥琐之习，断非六朝以后所能作，故唐人多所引用……则有裨于考证亦不少矣。”〔清〕永瑢等撰：《四库全书总目》（下册），中华书局1965年版，第1208页。

[92]〔南朝宋〕东阳无疑：《齐谐记》，新兴书局1977年版，第197页。

[93]《荆楚岁时记》，第6页。

[94]〔唐〕李商隐著，〔清〕冯浩笺注，蒋凡标点：《玉溪生诗集笺注》，上海古籍出版社1998年版，第538页。

[95]《古今图书集成》，第60256页。

[96]窦怀永点校：《岁时之属》（中华礼藏·礼俗卷），浙江大学出版社2016年版，第87页。

[97]胡阿祥编著：《宋书州郡志汇释》，安徽教育出版社2006年版，第140页。

[98]《荆楚岁时记》引《异苑》时作“平原”。见《荆楚岁时记》，第6页。

[99]《天中记》（上），第135页。

[100]《荆楚岁时记》，第6页。

[101]《苏轼全集校注》（文集卷一二），第1297—1298页。

[102]《苏轼全集校注》（文集卷七二），第8289—8291页。

[103]《天中记》（上），第135页。

[104]《梦溪笔谈》，第140页。

[105]《苏轼全集校注》（文集卷一二），第1297—1298页。

[106]《苏轼全集校注》（文集卷七二），第8289—8291页。

[107]《苏轼全集校注》（文集卷一二），第1299页。

[108]巫瑞书：《“迎紫姑”风俗的流变及其文化思考》，《民俗研究》1997年第2期。

[109]赵修霈：《宋代紫姑的女仙化及才女化》，《汉学研究集刊》2008年第7期。

[110]郭丽：《厕神紫姑探析》，《东方人文》2010年第1期。

[111]赵盼：《从“臣妾”一词探中国古代文人的政治情结》，《兰州文理学院学报》（社会科学版）2016年第2期。

[112]〔宋〕欧阳修著，李逸安点校：《欧阳修全集》，中华书局2001年版，第1956页。

[113]《欧阳修全集》，第1956页。

[114]〔宋〕周密：《志雅堂杂钞》，新兴书局1985年版，第1735页。

[115]巫瑞书：《“迎紫姑”风俗的流变及其文化思考》，《民俗研究》1997年第2期。

[116]《鲁迅全集》，第555页。

[117]崔海正：《东坡词与民俗文化》，《中国文学研究》1995年第1期。

[118]《苏轼全集校注》（词集卷一），第336页。

[119]《孔氏谈苑》，第19页。

[120]文见《苏轼全集校注》（词集卷一），第336页。

[121]《苏轼全集校注》（文集卷七二），第8311页。

[122]《苏轼全集校注》（文集卷七二），第8311页。

[123]〔宋〕苏辙著，陈宏天、高秀芳点校：《苏辙集》（第三册），中华书局1990年版，第1127页。

[124]《苏轼全集校注》（文集卷一二），第1237页。

[125]《庄子集释》，第745页。

[126]陆雪卉：《此心安处是吾乡——苏东坡的心路依归研究》，九州出版社2017年版，第45页。

[127]许地山：《扶箕迷信底研究》，东方出版社2014年版，第22页。

[128]《苏轼全集校注》（诗集卷三八），第4440页。

[129]《苏轼全集校注》（诗集卷三八），第4744页。

[130]葛兆光：《禅宗与中国文化》，上海人民出版社1986年版，第28页。

[131]《苏轼全集校注》（文集卷六三），第7067页。

[132]《苏轼全集校注》（文集卷五六），第6183—6184页。

[133]〔元〕脱脱等：《宋史》，中华书局1977年版，第10584页。

[134]〔清〕徐松辑：《宋会要辑稿》（第七册），中华书局1957年版，第6705页。

[135]〔宋〕王明清：《挥麈录》，中华书局1961年版，第113页。

[136]《宋史》，第13529页。

[137]《宋史》，第13529页。

[138]《挥麈录》，第113页。

[139]北京大学古文献研究所编：《全宋诗》（卷二四三三），北京大学出版社1998年版，第45册第28145页。

[140]《全宋诗》（卷三五二〇），第67册第42042页。

[141]《全宋诗》（卷三四九二），第66册第41607页。

[142]《全宋诗》（卷一一一），第2册第1276页。

[143]《全宋诗》（卷八四三），第15册第9775页。

[144]《梦溪笔谈》，第140页。

[145]蓬莱仙，即紫姑之类“鬼仙”，是通过“扶乩”请来之“仙”。当时士人常托名“鬼仙”玩讽诗词。郭绍虞《宋诗话辑佚》卷上引《陈辅之诗话》云：“世有蓬莱仙者，语言极有精致。陶隐居云：‘得为材鬼，犹胜顽仙。’”郭绍虞：《宋诗话辑佚》，中华书局1980年版，第293页。

[146]《全宋诗》（卷三七一六），第71册第44623页。

[147]〔唐〕段成式撰，曹中孚校点：《酉阳杂俎》，上海古籍出版社2012年版，第77页。

[148]〔宋〕何薳撰，张明华点校：《春渚纪闻》，中华书局1983年版，第64页。

[149]〔南朝梁〕陶弘景撰，赵益点校：《真诰》，中华书局2011年版，第3页。

[150]《真诰》，第3—4页。

[151]〔宋〕叶梦得：《避暑录话》，中华书局1985年版，第57页。

[152]除了民间信仰、道教信仰的影响外，文人喜欢染指厕神恐怕也与贵族厕所条件逐渐改善有很大关系。如《世说新语·汰奢》《裴启语林》卷四都记载了石崇豪华的、有美人服侍的厕所（厕所甚至成为性事的隐喻）。典籍也记载钱思公、欧阳修等人喜欢在厕所进行阅读和创作。日本谷崎润一郎在《阴翳礼赞》中说进入厕所空间是无比快乐的事，文人普遍有此嗜好，故日本文人在抽水马桶盛行后，仍有痴迷“砂雪隐”“灰雪隐”者。

[153]如梅尧臣《闻曼叔腹疾走笔为戏》：“方闻病下利，曾不药物止。区区溷匽间，其往宁得已。每为青蝇喧，似与紫姑喜。倾肠倒腹后，乃是胸中美。”《全宋诗》（卷二六二），第5册第3343页。

[154]《夷坚乙志》序文说：“逮干宝之《搜神》，奇章公之《玄怪》，谷神子《博异》，《河东》之记，《宜室》之志，《稽神》之录，皆不能无寓言于其间。若予是书，远不过一甲子，耳目相接，皆表表有据依者。谓予不信，其往见乌有先生而问之。”《夷坚志》，第185页。

[155]《全宋诗》（卷二四三三）《次韵张丞是日忽晴》，第45册第28145页。

[156]《全宋诗》（卷二四四零）《寄赵帅三首》，第45册第28242页。

[157]《全宋诗》（卷二四三八）《元夕遣怀二首》，第45册第28208页。

[158]如《夷坚志》记载徐琰观客人迎紫姑，卜问将来迁至何官（见《夷坚志》，第338页）；庞元英的家人迎紫姑，询问庞元英将来迁至何官（〔宋〕庞元英：《文昌杂录》，中华书局1958年版，第10页）；唐义迎紫姑询问自己在京南将得什么职位（《文昌杂录》，第10页）；自称秀才的支戬也戏问紫姑“他日至何官”（〔宋〕徐铉撰，白化文、许德楠点校：《稽神录》，中华书局2006年版，第108页）。

[159]〔法〕西蒙娜·德·波伏娃著：《第二性》，陶铁柱译，中国书籍出版社1998年版，

[160]《第第11二性页。》，作者序第21页。

[161]龙榆生：《东坡乐府笺》，商务印书馆1936年版，第20页。

[162]陈力君，《代言与立言：新时期文学启蒙话语的嬗变》，浙江大学出版社2007年版，第8页。

[163]《第二性》，作者序第17页。

[164]〔宋〕陈元靓：《事林广记》，中华书局1999年版，第165页。

[165]《神圣的存在——比较宗教的范型》，第12页。

[166]《梦溪笔谈》，第140页。

[167]王安忆：《漂泊的语言》，作家出版社1996年版，第408页。

[168]《第二性》，第13页。

[169]《道藏》第36册，天津古籍出版社等1998年版，第293页。

[170]〔清〕陈栋撰，郑振铎辑：《北泾草堂外集三种》（清人杂剧二集），北泾草堂集本影印，1934年。

[171]〔清〕唐之凤：《迎紫姑神文》，《天香阁文集》（第八卷），清康熙四十三年（1704）刻本。

[172]紫姑在民间，被杜撰情节、附会人物，甚至被改造得面目全非，在民间叙事既定规则下，不同的神灵相互杂糅、交际。如紫姑信仰与如愿信仰、月神信仰、秽迹金刚信仰、小神子信仰等融合，难分彼此。