对于《世经》的评判
《世经》中的五德终始的系统的来源，我们既已明了，就可进而评判它的全文。
这一篇里，有的是引用人家的话，有的是作者自己说的话。我们固然知道它所引的话半是自说自证，但也不妨开出一个单子，看它所依据的书籍共有多少种：
1.《春秋左氏传》
2.《易·系辞传》
3.《祭典》即《小戴礼记》中的《祭法》。
4.《考德》颜师古注：“《考德》，考五帝德之书也。”此书大约东汉时已佚，故其它书中不见征引。按：《逸周书》第四十二篇为《耆德》，但《序》云“武王秉天下论古施□而□位以官，作《考德》”。如《序》文不误，则篇题之“耆德”应为“考德”之误。这一篇未知是否即《世经》所本，可惜也亡了，无从质证。
5.《春秋外传》即《国语》。
6.《帝系》即《大戴礼记》中的《帝系》。
7.《书经》
8.《书序》
9.《周书》即《逸周书》。
10.《礼记》
11.《春秋》
12.《史记》自《书序》至此五书，因与五德终始说无甚关系，本篇未录。
13.《著纪》《汉书·艺文志》有《汉著记》百九十卷；颜师古注：“若今之起居注。”
此外关于历法的引用书籍，有《殷历》、《春秋历》、《三统历》等。尚有《四分历》。按：《四分历》为汉章帝时李梵等所造，当是班固作《律历志》时所增入的。
《世经》的作者取汉的世系于《著纪》；取商、周、秦的世系于《书经》、《书序》、《周书》、《礼记》、《春秋》、《史记》；取唐、虞、夏的世系于《帝系》；取唐以上的世系于《左传》、《国语》、《易传》、《祭典》、《考德》。其自己说的，则是五行相生的次序，及何以此书有而彼书无的解释。
现在，我们单把它的唐以上的世系所根据的材料审查一下。《系辞传》中“庖牺氏之王天下也”一章，说的是观了卦象而制器的故事。但这一章的学说的基础，建筑于《说卦传》的物象上和《九家易》的互体和卦变上。《说卦传》为汉宣帝时所出，已见上文。《九家易》则是京房一派的《易》学。必须用了这些学说来讲，才能把这一章的故事讲通。所以我很疑心这是京房学派所作，插入《系辞传》的。我曾作“论《系辞传》中观象制器的故事”一文，登《燕大月刊》第六卷第三期及《古史辨》第三册。在那时，后期五帝说正流行着，所以作者就采取了这一个历史系统作为《易》学系统。《左传》、《国语》，为刘歆一辈人所伪窜，尤其是《世经》所引的“少皞挚之立也”和“少皞之衰，颛顼受之”这两章，为要凑成新的五德终始系统而造作，上面也已说过了。《祭法》一篇，本是钞袭《鲁语》而成，理由详见崔述《经传禘祀通考》。其所谓“共工氏伯九域”即用《鲁语》的话。那时《春秋内外传》他们目《左传》为《春秋内传》，《国语》为《春秋外传》。全在刘歆的掌握之中，要怎样增改就怎样增改。共工之所以得列入古史系统，只因他曾有争为帝的传说，恰与秦相近似，可以作为闰统的先例。故秦既为水，他亦只得为水；秦既为伯，他亦只得为伯。故“为水师”及“伯而不王”诸说必出于重排五德终始表之后。《国语》之文是刘歆改的，《祭法》之文本是钞录展禽论祭海鸟一章的，他改了《国语》这一章，实际上不是改，是增加。只要把“非是族也，不在祀典”之句直接“黄帝能明民共财”，删去昔烈山氏和共工氏一段，就是原本的样子。当于下边《〈月令〉中的五帝五神》一章中详论之。并把《祭法》改了，是很容易的事。《考德》一书，除了这里所引的一语之外，别处再也没有见过。这书既考五帝之德而又特著少皞，与旧说不同，足征其亦出于王莽、刘歆们的手笔。总此而论，《世经》中唐以上的世系所根据的五部书是没有一部可靠的，这些材料是都出于西汉末叶的。
《世经》中，可以提出的问题尚多。今把上面所钞的《世经》文字逐段写出，加以评判：
《春秋·昭公十七年》，“郯子来朝”。《传》曰：“昭子问少昊氏鸟名何故，对曰：‘吾祖也，我知之矣！昔者黄帝氏以云纪，故为云师而云名。炎帝氏以火纪，故为火师而火名。共工氏以水纪，故为水师而水名。太昊氏以龙纪，故为龙师而龙名。我高祖少皞挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名。’”言郯子据少昊受黄帝，黄帝受炎帝，炎帝受共工，共工受太昊，故先言黄帝，上及太昊。稽之于《易》，炮牺、神农、黄帝相继之世可知。
这一段话颇迷蒙了许多人的眼。以崔述那样精密的人，亦信《左传》为实录而以《世经》为曲解。他以为它们是两个系统：
（《左传》的系统）黄帝—炎帝—共工—太昊—少昊
（《世经》的系统）太昊—共工—炎帝—黄帝—少昊
他又以为就太昊、少昊两个名字看，就可知道是时代相衔接的两帝。《补上古考信录》云：“太皞、少皞不同姓，若其时又不相及，则何为皆以‘皞’名？而太皞纪官为龙，少皞纪官为凤，亦似相比然者。”这单就《左传》和《世经》的文字上着眼固然如此；但我们知道了《世经》的系统的构成的经过，知道了少皞是为填满一个空位用的，太皞是为补成伏羲氏的尊号用的，又知道了共工的闰统和水德以及其介于木火之间是为作秦的先例用的，则《左传》这段文字实与《世经》一鼻孔出气，必非较早的材料。太昊与少昊的不相衔接，并非他们不该衔接，乃是给五德系统所牵制而无法衔接。至于《左传》何以要用逆数，则以少昊、共工二代的出现以及太昊与伏羲氏合名的出现甚不光明，倘也照了《世经》写了，或者更要起人怀疑，所以偷偷摸摸，在《左传》中插下这种“似非而是”的材料，来惑乱学者的耳目。就使有人出来打破《世经》的系统，也不能连带打破《左传》的系统。《左传》的系统不破，则太昊、少昊和共工还是列于古帝王的系统中，《世经》的历史还能保持其一部分的信用。这是他们作伪技术的高超！
郯子所说的五种纪官法，大约只有黄帝一种是较早的传说，《史记》中说黄帝“官名皆以云命，为云师”，《左传》中也有缙云氏。《史记集解》引应劭说，黄帝的夏官为缙云。至炎帝的火官由他的火德来，共工的水官由他的水德来，本极显明。太昊的龙官，由于伏羲氏得龙负的《河图》而画八卦来，上面已说明了。少昊的凤，也正与太皞的龙相辉映。故此四种官中，水火为五德，龙凤为符瑞。
太昊帝：《易》曰：“炮牺氏之王天下也。”言炮牺继天而王，为百王先首。德始于木，故为帝太昊。作罔罟以田渔，取牺牲，故天下号曰炮牺氏。
这除了“太昊帝”一名之外，几乎完全取自《系辞传》。以前把无怀氏或燧人氏放在伏羲氏之前的系统，他一概不睬，好像司马迁作《五帝本纪》不睬黄帝以前似的。但司马迁虽不睬黄帝以前，还说黄帝继神农氏为天子，承认黄帝以前尚有帝王；他则说“炮牺继天而王，为百王先首”，直认伏羲为开天辟地的人了。司马迁作史，以《五帝德》的系统为其系统，刘歆们作史，以《系辞传》的系统为其系统，不使古史伸展过长，这都算得他们的断制谨严。
《祭典》曰：“共工氏伯九域。”言虽有水德，在火木之间，非其序也。任知刑以强，故伯而不王。秦以水德，在周、汉木火之间。周人迁其行序，故《易》不载。(https://www.daowen.com)
这几句话，实已把共工氏的闰统由秦比例而来的意思说明了。《系辞传》中只说观象制器的故事；共工如未制器，《传》中本应无名。此云“周人迁其行序，故《易》不载”，可见作者看《系辞传》为正则的古史，凡《系辞传》所没有的必为寻出其所以缺去的理由，这真可谓“牛头不对马嘴”。但即此可知，《系辞传》中这一章文字在那时是极有势力的。至“周人迁其行序”，怎样迁法，他没有说，这又使得我们心痒难爬了！
共工这一名，后来都以《世经》关系分作两人，一置在炎帝前，一置在尧时。我以为只是一个。《尧典》说：
帝曰：“畴咨若予采？”驩兜曰：“都，共工方鸠僝功！”帝曰：“吁，静言庸违，象恭滔天！”
帝曰：“咨，四岳，汤汤洪水方割，荡荡怀山襄陵，浩浩滔天，下民其咨，有能俾乂？”佥曰：“於，鲧哉！”……帝曰：“往钦哉！”九载，绩用弗成。
这两段文字，以前的人都分开讲：治洪水者只是鲧而共工不与。然则“共工方鸠僝功”，鸠的是什么功呢？他们也说不出来。按《周语》说：
昔共工弃此道也……欲壅防百川，堕高堙庳以害天下……祸乱并兴，共工用灭。其在有虞，有崇伯鲧播其淫心，称遂共工之过，尧用殛之于羽山。
可见在那时的传说中，共工的工作也是治水，他的治水的方法是堕山以壅川；后来鲧治水时又用他的方法，所以事业不成，给尧殛了。把这一段话与《尧典》所说的合看，似《尧典》中的“方鸠僝功”即指“堕高堙庳”之事。故尧说他“象恭滔天”，与下文的“浩浩滔天”正相应。疑《尧典》的作者本说共工治水不成而致洪水滔天之祸，尧乃询四岳以治水之人而得鲧，终于一样地失败；但以文义较晦，不易看清楚耳。
因为共工为鲧前治水的人，民间对于他有一种水的传说，故《淮南子·天文训》说他与颛顼争为帝，“地维绝；地不满东南，故水潦归焉”。此与《天问》所云”康回凭怒，地何故以东南倾”者类同。又《原道训》中说他与高辛争为帝，“遂潜于渊”。此与《左传》所云“鲧化为黄熊，其神入于羽渊”者类同。至《本经训》则云：
舜之时，共工振滔洪水以薄空桑，龙门未开，吕梁未发，江、淮通流，四海溟涬，民皆上丘陵，赴树木。舜乃使禹疏三江、五湖……鸿水漏，九州干。
直以洪水之灾为共工所发出。共工既与水的关系这样深，于是刘歆们派他为水德，厕入太昊与炎帝之间，又在《左传》郯子的话中埋伏了伪证，算作古帝王的一代，而与《尧典》中的共工分了家。但他在治水或闹水的传说中虽有势力，而在帝王系统中则除了《左传》和《世经》之外却再没有凭借，他在这一点上是找不到民众的传说作后盾的，所以后来编古史的人对于他的霸统就常常忘记或删却了。
炎帝：《易》曰：“炮牺氏没，神农氏作。”言共工伯而不王，虽有水德，非其序也。以火承木，故为炎帝。教民耕农，故天下号曰神农氏。
这条中，关于神农氏除炎帝。的材料也都取自《系辞传》。因为《系辞传》中把神农氏紧接炮牺氏，刘歆们恐人误会，故对于共工的闰统复作一次解释。
黄帝：《易》曰：“神农氏没，黄帝氏作。”火生土，故为土德。与炎帝之后战于阪泉，遂王天下。始垂衣裳，有轩冕之服，故天下号曰轩辕氏。
这一条把《系辞传》的“垂衣裳”与“轩辕”的名词作一个八股文的搭题。又把《史记》的“与炎帝战于阪泉”改作“与炎帝之后战于阪泉”。这“之后”二字大可注意，因为炎帝已从一个人变成了一代了！《史记》言“神农氏世衰”，此文当即由此而来：但《史记》中的炎帝与神农氏本非一人，详前。
少昊帝：《考德》曰：“少昊曰清。”清者，黄帝之子清阳也。是其子孙名挚立。土生金，故为金德。天下号曰金天氏。周迁其乐，故《易》不载，序于行。
这段话说得非常蹊跷。既说“少昊曰清，清者黄帝之子清阳”，是少昊为黄帝之子无疑；乃又说“是其子孙名挚立”，那么，王天下的少昊又是清阳的子孙而非黄帝之子了。前后两句话中，为什么会得这样冲突？我想，这至少有两个理由。其一，是要把一个人名变成一个代名，因为一个人在五德中占有一德，似乎这五德之运转得太快了。他要使得少昊一名，自黄帝之子以至清阳的子孙都用为称号，有如炎帝或神农氏一样。其二，黄帝之子清阳，向不说为有天下，一旦令其继黄帝即位，难免给人破坏；所以油滑一点，说得模棱两可。倘使有人出来反对，便可分辨道：“我只说清阳的子孙作天子，本没有说是黄帝之子呵！”
颛顼帝：《春秋外传》曰：“少昊之衰，九黎乱德；颛顼受之，乃命重黎。”苍林昌意之子也。金生水，故为水德。天下号曰高阳氏。周迁其乐，故《易》不载，序于行。
这一条里，把颛顼说为“苍林昌意之子”，也是一个创闻。黄帝的儿子，《国语》中有夷鼓、青阳、苍林氏，《帝系》中有玄嚣、昌意，它们说的本来各不相关。自《史记》说“玄嚣，是为青阳”，而玄嚣与青阳并作了一人。这里说“苍林昌意之子”，而苍林氏与昌意又并成了一个。假使依照“炎帝神农氏”的办法，颛顼的父亲大可被称为“昌意苍林氏”了。只可怜剩下一个夷鼓，不再有弟兄和他并家了！
帝喾：《春秋外传》曰：“颛顼之所建，帝喾受之。”清阳玄嚣之孙也。水生木，故为木德。天下号曰高辛氏。帝挚继之，不知世数。周迁其乐，故《易》不载。周人禘之。
《世经》对于上古史的系统，一以《易·系辞传》为主，凡为《系辞传》所没有的，必为寻出其所以不载的原因。共工以水德介于木火之间，非其次序，故云“周人迁其行序，故《易》不载”。少昊、颛顼、帝喾，于五行之序没有差错了，而《系辞传》也没有，则云“周迁其乐，故《易》不载”。但《系辞传》所记只是观象制器的故事，与行序和乐有什么关系？而且迁了行序和乐，难道就可革掉他们的世次，不承认他们曾经王天下吗？“周人禘喾”，《鲁语》和《祭法》都说了，这里也说了。喾为周之自出，用了最尊重的祭礼去祭他，然而竟革掉他的世次，消灭他在历史上的地位，这是什么道理？愿刘歆有以语我来！
这一条于帝喾之下写“帝挚继之，不知世数”，似乎作者特别慎重，多闻阙疑。其实不然。从前把古代看得很短，故驺衍们排五德符应，夏以前只共占一德；而《帝系》中排帝王世次，自五帝的首一代至末一代，总共不过九世。但经过西汉二百年的酝酿，这古史系统定须放长了。刘歆们既肩了重定古史系统的责任，不得不实现此放长的一义。放长的办法有二，一以一德拆成数德，一以一世拆成数世；如此，便可显出其占有的时间之长。为了一德拆成数德，故自黄帝至尧、舜，虽在一族，亦各有其五德之运。为了一世拆成数世，故此篇于黄帝则云“与炎帝之后战于阪泉”，见得炎帝传了若干世才到黄帝。于少昊则云“黄帝之子清阳，是其子孙名挚立”，见得黄帝传了若干世才到少昊。于颛顼则云“少昊之衰，颛顼受之”，见得少昊传了若干世才到颛顼。于帝喾则云“帝挚继之，不知世数”，见得帝挚传了若干世才到帝尧。下条于帝尧云“高辛氏世衰，天下归之”，亦即此意。可是，漏洞总是掩盖不了的。颛顼既为苍林昌意之子，无论苍林昌意是不是一个人，颛顼总是黄帝之孙。从黄帝到少昊已历若干世了，少昊之后又历若干世，而颛顼始得即天子之位，他何以这样老寿，眼看他的侄子、侄孙、曾侄孙、玄侄孙……一世一世地过去呢？既曰帝挚继帝喾不知世数了，既曰高辛氏世衰，天下归尧了，那么，尧之距喾亦甚远矣，为什么又云“帝喾四妃，陈丰生帝尧”，尧还是喾的儿子呢？故即用《世经》之文自相对勘，也是七穿八洞的。于此可见制造假古董实在不是一件容易的事，虽以刘歆的才能也不能不露出破绽来。
《世经》自尧以下，除了五德的次序以外，大都沿用旧史，用不着在本篇中批评了。夏、商、周的年数仍有问题，但这是《三统历》的问题，将来当于《三统说下的政治和历史》中详论之。
这篇文字，是中国上古史材料中最重要的一件。二千年来的传统的上古史记载以及一班人的上古史观念，谁能不受它的支配！虽是从我们的眼光里看出来是七穿八洞的，但要是我们生早了若干年，我们便未必能看出；就使看出了也未必敢这样说。这便叫作权威，叫作偶像！
《世经》，我说是刘歆作，或者有人要不信，以为这是刘歆的《三统历》所引，如何便把创作的责任也归给了他。但五行相生的五德终始说下的历史系统，班固的《汉书》，荀悦的《汉纪》，都说为“刘向父子”所立。刘向有三个儿子，长子伋，中子赐，少子歆。伋和赐在政治和学术上都不占地位。刘向固然可以创立相生的五德终始说，但决不能创立《世经》的历史系统。因为《世经》的历史系统是从王莽的《自本》上出发的，其基础实建筑于王氏代刘氏上。刘向对于王凤等的擅权已经痛哭流涕了，如何肯帮助王莽去取得代汉的符应！何况成帝末年，向已死了，见《汉书·礼乐志》。他又怎能豫为王莽留下这代汉的符应！所以用了相生的五德终始说作成《世经》的历史系统，这是刘向所不知道的，想不到的。刘向既不能作，伋和赐在政治和学术上也都不占地位，赐又早卒，然则只有为王莽典文章的刘歆是有著作的资格了。何况《左传》之文与此书相为表里，《左传》乃是经过刘歆的笔削的，正可作为旁证呢。至班固们对于此书的著作人，何以不说为刘歆而说为“刘向父子”，我以为他们是上了刘歆的当。刘歆因为他的父亲是当时学术界的硕望，所以他发表自己的主张时要利用他的父亲的牌子做挡箭牌。并且这样一来，使《世经》的历史系统的出现提前了若干年，也可骗人相信王之代刘实为前定之事，并不是王莽作了摄皇帝之后而始为即真之谋了。
或者又有人要驳我，说：班固们所说的“刘向父子”，只是说他们创立相生的五德终始说下的历史系统而已，何曾说他们所创立的乃是《世经》的历史系统。如有此驳，我将答说：班固所谓刘向父子所创立的新学说实即是《世经》的历史系统。试列表以明之：
即此可知，班固作《郊祀志赞》时所举的刘向父子的新学说确指《世经》而言。我们既知道刘向必不能立《世经》的系统，其长子和次子又没有创立此新学说之可能，则《世经》的著作人不是刘歆再有什么人呢？