《庄子》和《楚辞》中的昆仑
中国古代留传下来的神话中，有两个很重要的大系统：一个是昆仑神话系统；一个是蓬莱神话系统。昆仑的神话发源于西部高原地区，它那神奇瑰丽的故事，流传到东方以后，又跟苍莽窈冥的大海这一自然条件结合起来，在燕、吴、齐、越沿海地区形成了蓬莱神话系统。此后，这两大神话系统各自在流传中发展，到了战国中后期，在新的历史条件下，又被人结合起来，形成一个新的统一的神话世界。这个神话世界的故事和人物，在它的流传过程中，有的又逐步转化为人的世界中的历史事件和人物。因此，探索昆仑与蓬莱这两个神话系统的流传与融合，对揭示层累地造成的古史系统，回复古史的原来面貌有极其重要的意义。
昆仑的神话什么时候开始流衍到中原虽不可知，但由于《尚书》的《禹贡》里已有了一点，而《左传》和《国语》里则逐渐增多了，因此可以说在两周时就已经零星地传了进来。至于有系统地介绍，怕须待至战国之世，否则在发抒情感的《诗经》里为什么找不出多大的证据，只有很少的一点，如“旱魃”。而一到战国诸子的诗文里就大规模地采用了呢？
昆仑的神话所以在战国时期大量地流传到中原，一是由于秦国向西拓地与羌、戎的接触日益密切，从而流传了进来；一是由于这时的楚国疆域，已发展到古代盛产黄金的四川丽水地区，和羌、戎的接触也很频繁，并在云南的楚雄、四川的荥经先后设置官吏，经管黄金的开采和东运，据徐中舒同志的《试论岷山庄王与滇王庄跻的关系》，《思想战线》一九七七年第四期。因而昆仑的神话也随着黄金的不断运往郢都而在楚国广泛传播。
在现存的中国古书里，最先有系统地记载这些神话的是《山海经》。在《山海经》中，昆仑是一个有特殊地位的神话中心，很多古代的神话，如夸父逐日、共工触不周山及振滔洪水、禹杀相柳及布土、黄帝食玉投玉、稷与叔均作耕、魃除蚩尤、鼓与钦䲹杀葆江、烛龙烛九阴、建木与若木、恒山与有穷鬼、羿杀凿齿与窫窳、巫彭等活窫窳、西王母与三青鸟、姮娥窃药、黄帝娶嫘祖、窜三苗于三危等故事，都来源于昆仑。山上还有壮丽的宫阙，精美的园囿和各种奇花异木、珍禽怪兽。而保持长生不死，更是昆仑上最大的要求，他们采集神奇的草木，用了疏圃的池水和四大川的神泉，制成不死的药剂。凡是有不当死而死的人，就令群巫用药把他救活。这真是一个雄伟的、美丽的、生活上最能满足的所在，哪能不使人向往这一神话世界呢！
在战国时代里，《庄子》是最高的哲学表现，其正确性是另一问题，这里不谈。《楚辞》是最高的文学表现。这两部书中常常提到“昆仑”，《山海经》中的人名和地名收罗得很不少，可见《山海经》一类的书必然为当时的作家们所见到或熟读。中原人的思想本来非常平实。章炳麟说：“国民常性，所察在政事日用，所务在工商耕稼，志尽于有生，语绝于无验。”《驳建立孔教议》。我们从几部经书看来，很容易发生这样的感想。昆仑神话中的那种神奇俶诡的故事和那么美丽的远景闪烁映现在人们的眼前，骤然开辟了一个新开地，平添了许多有趣味的想像，这多么使人精神振奋！
同时，海洋的交通也萌芽了。《孟子·梁惠王下》说：
昔者齐景公问于晏子曰：“吾欲观于转附、朝儛，遵海而南，放于琅邪，吾何修而可以比于先王观也？”
“转附”，即之罘，今山东烟台市北的芝罘岛。“朝儛”，据清焦循《孟子正义》，即秦始皇所登的成山，今山东文登县东的召石山。“琅邪”，令山东日照县东北的琅玡台。齐景公在位是公元前五四七至四九〇年，可知在前六世纪，齐国的海上交通已极畅利，所以齐君也不感觉波涛的危险而想绕山东半岛航行一周了。又《庄子·山木》云：
市南宜僚见鲁侯，鲁侯有忧色。……市南子曰：夫丰狐、文豹栖于山林，伏于岩穴……然且不免于罔罗机辟之患。是何罪之有哉？其咸为之灾也。令鲁国独非君之皮邪！吾愿君刳形去皮，洒心去欲，而游于无人之野。南越有邑焉，名为“建德之国”，其民愚而朴……吾愿君去国捐俗，与道相辅而行！……君其涉于江而浮于海，望之而不见其崖，愈往而愈不知其所穷，送君者皆自崖而反，君自此远矣！
这固然是一篇寓言，然而一定要有了海上交通，作者乃得这般地夸夸其谈。文中说“南越”，指今广东和越南一带；说“涉于江而浮于海”，可见当时由中原到南越的人是由长江入海的。为了那时南方的海道畅通，所以古书里说到南方的少数民族就常常提起“交趾”，或称为“南交”。《尚书·尧典》。可见航线已扩展到南海的东京湾了。《海内经》提起“天毒”，即印度，可见更扩展到印度洋了。《庄子·消遥游》里说“北冥”的鲲化而为鹏时：
鹏之背不知其几千里也，怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。《齐谐》者，志怪者也，《谐》之言曰：鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。
这般阔大无边的想象，一定是亲历海洋生活的人在窈冥无极之中所寄托的玄想。燕、齐、吴、越等国由于沿着海岸，常有人到海里去做探寻新地的冒险工作；就是没做这工作的人也常常会看到样子特别的外国人，听到许多海洋景物的描述，于是有了《齐谐》一类的志怪之书；再加上巫师们传来的西方昆仑区的神奇故事和不死观念，于是激起了他们“海上三神山”的传说和求仙的欲望，而有了“方仙道”。《史记·封禅书》说：
宋毋忌、正伯侨、〔充尚〕（元谷）、羡门〔子〕高、〔最后〕（聚谷）皆燕人，为方仙道，形解销化，依于鬼神之事。
这些人都是燕国人常常称道的“仙人”。“充尚”，《汉书·郊祀志》作“元尚”，而《列仙传》中有“元俗”，所以沈涛说：“‘谷’，‘俗’之渻。篆书‘谷’字与‘尚’字相近，讹而为‘尚’”。《铜熨斗斋随笔》。“最后”，王念孙以为即是《文选·高唐赋》里的“聚谷”，他说：“‘聚’与‘最’古字通，‘谷’有‘彀’音，‘彀’与‘后’声相近。”《读书杂志》三之二。什么是“形解销化”呢？《集解》引：
服虔曰：“尸解也。”张晏曰：“人老如解去故骨则变化也。今山中有龙骨，世人谓之龙解骨化去。”
可知他们修炼的目的是要由人变而为仙，而变仙的方法则是把灵魂从躯体里解放出去。一经成了仙，就得着永生了。做了仙人该住在哪里呢？《封禅书》说：
自威、宣、燕昭使人入海求蓬莱、方丈、瀛洲，此三神山者其传在勃海中，去人不远。患且至，则船风引而去。盖尝有至者，诸仙人及不死之药皆在焉。其物禽兽尽白，而黄金银为宫阙。未至，望之如云；及到，三神山反居水下；临之，风辄引去，终莫能至云。世主莫不甘心焉。
这是说齐威王、齐宣王、燕昭王的时代已经派了许多探险家到海里去寻求“仙山”了。依据今日的考定，威王在位为公元前三五七至三二〇年，宣王为前三一九至三〇一年，昭王为前三一一至二七九年，这时代是前四世纪的前半至前三世纪的后半。蓬莱等三神仙，传说是在勃海中，那边住着一批仙人，同昆仑一样，有壮丽的宫阙，珍异的禽兽，还有最贵重的“不死之药”。但是没有脱胎换骨的凡人是去不了的，他们虽然已在船上望见了灿烂如云的美景，可是到了那里，三神山就潜伏到海底去了，风又把船吹走了，这岂不同昆仑一样地“可望而不可即”。不过凡人固然到不了，可是这“不死之药”的引诱力实在太大，所以国王们还是派人去寻找。这寻找三神山的活动延续了二百余年，直到秦始皇、汉武帝时还有更亟剧的进展。
我们在细细读了《山海经》之后再来看这些话，可以说西方的昆仑说传到了东方，东方人就撷取了这中心意义，加上了自己的地理环境，创造出这一套说法。西方人说人可成神，他们的神有黄帝、西王母、禹、羿、帝江等等，是住在昆仑等山的。东方人说人可成仙，他们的仙有宋毋忌、正伯侨、羡门高等等，是住在蓬莱等岛的。西方人说神之所以能长生久视，是由于“食玉膏、饮神泉”，另外还有不死树和不死之药；东方人说仙之所以能永生，是由于“餐六气、饮沆瀣、漱正阳、含朝霞”，另外还有“形解销化”，并藏着不死之药，所以“神”和“仙”的名词虽异，而他们的“长生不老”和“自由自在”的两个中心观念则没有什么两样。所以这东方的仙岛本由西方的神国脱化而出，及其各自发展之后，两种传说又被人结合起来，更活泼了战国人的脑筋，想在现实世界之外更找一个神仙世界。庄周和屈原都是最敏感的人，庄周居于宋、偏近东方，把这两种说法都接到了。屈原居于楚，在郢都可以听到大量关于昆仑的神话，所以他的书里多说昆仑；至于东方的传说则因他受了地理环境的限制，没有海和岛可以接触，这故事不易传入，就不提了。这是他们两人的作品中很不同的一点。
庄周的生卒年都不可考，只有一件事情约略可以决定他的时代。他和魏相惠施是好朋友。依据《魏策》，魏惠王在马陵大败之后，屈节事齐，是出于惠施的主意；马陵之战在魏惠王二十八年，即公元前三四三年，齐、魏会徐州互致王位在魏惠王后元年，即公元前三三四年。惠施仕魏的时间定了，庄周的年代也就可推定，他是前四世纪的人。屈原的事迹也很茫昧，清代人根据了《离骚》的“摄提贞于孟陬兮，惟庚寅吾以降”这句话，考定他生于楚宣王二十七年，即公元前三四三年。又据《楚世家》，怀王十八年，屈原使于齐，回国时他劝怀王杀张仪，这是公元前三一一年。从这上面，可见他和庄周是同时代的，都是前四世纪前半叶的人。
这两部书里，少数是由他们亲自动笔的，多数则是些思想和文艺倾向差不多相同的人写了而夹杂在他们著作里的。我们现在极该做些分析作者的工作，可是一时还做不好。大概说来，这是前四世纪前半到前二世纪后半约莫二百年中的哲学和文学作品的汇合。在这时期中，“昆仑”和“蓬莱”的神话正风靡着一世。
《庄子》里最多说到黄帝，而黄帝不离乎昆仑。《外篇·至乐》说：
支离叔与滑介叔观于冥伯之丘、昆仑之虚，黄帝之所休。
唐时陆德明《经典释文》引晋时李颐《庄子集解》云：
“支离”，忘形；“滑介”，忘智：言二子乃识化也。“冥伯之丘”，喻杳冥也。卷二十七。
这条有三个人名而作者造了两个，有两个地名而造了一个，寓言的成分够重了，但是昆仑和黄帝是变不了的故事的核心，他不能杜造。又《内篇·大宗师》说：
夫道，有情有信，无为无形……堪坏得之以袭昆仑，冯夷得之以游大川，肩吾得之以处大山，黄帝得之以登云天，颛顼得之以处玄宫，禺强得之立乎北极，西王母得之坐乎少广，莫知其始，莫知其终。
他把得道的人说了一大串，而这些人都是出于《山经》的“西山”和“北山”、《海经》的“西荒”和“北荒”的；换句话说，即都是些昆仑区的神人。陆氏《释文》引晋时司马彪的《庄子注》说：
“堪坏”，神名，人面兽形。《淮南》作“钦负”。卷二十六。
清时庄逵吉《淮南子校本》引钱坫说：
古“丕”与“负”通，故《尚书》“丕子之责”，《史记》作“负子”。丕与负通，因之从丕之字亦与负通也。《齐俗》。
“钦”与“堪”皆齿音，“丕”与“负”皆唇音，故得相通。这位堪坏即是《西次三经》钟山条中的钦䲹。因为钟山离昆仑不远，所以说他“以袭昆仑”。肩吾，即陆吾，司昆仑的神。郭璞《山海经注》：
（神陆吾司之）即肩吾也，庄周曰：“肩吾得之以处大山”也。
西王母所居的“少广”，它书未见。《释文》云：
司马云：“穴名。”崔晋崔譔。云：“山名。”或云：“西方空界之名。”
究不知哪一处说得对头。按《海内经》云：
西南黑水之间，有“都广之野”……盖天下之中，素女所出也。
这少广一名恐即是都广的分化。都广为素女所出，少广为西王母所居，同为女性，故有如此相似的地名，亦未可知。其余几位，则冯夷是河伯，见《海内北经》；颛顼是北方之帝，见《淮南·天文》和《礼记·月令》；禺强是北海之神，见《大荒北经》。
又《外篇·天地》说：
黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘而南望。还归，遗其玄珠。使“知”索之而不得，使“离朱”索之而不得，使“喫诟”索之而不得也，乃使“象罔”。象罔得之。黄帝曰：“异哉，象罔乃可以得之乎！”
这是庄子的哲学。他作一个比喻，以为要想得到真的道，玄珠。知识知。是靠不住的，聪明离朱。是靠不住的，力量噢诟，司马彪曰：“多力也。”也是靠不住的；只有那不用心的人（象罔）才会得抓住。这即是《养生主》所说的“官知止而神欲行”，故能“依乎天理，因其固然”，什么事情都不是勉强可以做到的。“知”和“象罔”是庄子或其信徒们造出来的人名，象征它一有知，一无知。“离朱”，则是《山海经》上的动物，给庄子或其信徒借用了。《海外南经》云：
狄山，帝尧葬于阳，帝喾葬于阴。爰有熊罴、文虎、蜼豹、离朱、视肉、吁咽。
郭《注》释“离朱”道：
木名也，见《庄子》。今图作赤鸟。
他是看了图而作注的，图上的离朱分明是一头赤鸟，他为什么要解作木名？原来《海内西经》说昆仑虚时，有
开明北……有离朱木禾柏树。
一句话，他读作“离朱木”与“禾柏树”二物，“离朱”下既有“木”字，所以他解作木名。其实上文已有“木禾长五寻”的话，可知“离朱、木禾、柏树”是三件东西，离朱还应当从图而作赤鸟。在《海经》的许多动物里，离朱可说是最交运的一个。第一个说到它的是《孟子》：
离娄之明，公输子之巧，不以规矩，不能成方圆。《离娄上》。
它在那时已由赤鸟而化为人了，所以汉赵岐注道：
“离娄”，古之明目者，黄帝时人也。黄帝亡其玄珠，使离朱索之。“离朱”，即“离娄”也，能视于百步之外，见秋毫之末。
因为他是跟着黄帝从昆仑区来的，所以便称为“黄帝时人”。“朱”和“娄”都是舌音，故得相通。《大荒南经》和《北经》并作“离俞”，也是这个缘故。此外，《庄子·骈拇》也说：
是故骈于明者，乱五色，淫文章，青黄黼黻之煌煌非乎，而离朱是已。
《淮南·原道》也说：
离朱之明，察箴针。末于百步之外。
《列子·汤问》也说：
江、浦之间生么虫，其名为“焦螟”，群飞而集于蚊睫，弗相触也；栖宿去来，蚊弗觉也。离朱、子羽方昼拭眥，扬眉而望之，弗见其形。
有了这许多处的宣传，于是他真成了“黄帝臣，明目人”了。这明目的故事想来是原有的，因为鸟类的眼睛最明，也看得最远，一只鹰盘旋在高空里即能望见地上的一头小鸡而予以搏攫，想来离朱必有更超越的眼力。“噢诟”，疑即《山海经》里的“窫窳”。“窫”与“窫”，“诟”与“窳”，声并相近。如果这个猜测不错，那么，窫窳本是“龙首、食人”的动物，也被庄子拉作了最有力气的人了。
因为庄子造出一个名“知”的人，所以《外篇》里还有一篇《知北游》，说：
“知”北游于玄水之上，登隐弅之丘而适遭“无为谓”焉。知谓无为谓曰：“予欲有问乎若：何思何虑则知道？何处何服则安道？何从何道则得道？”三问而无为谓不答也；非不答，不知答也。知不得问，反于白水之南，登狐阕之上而睹狂屈焉。知以之言也问乎狂屈，狂屈曰：“唉，予知之，将语若，中欲言而忘其所欲言！”知不得问，反于帝宫，见黄帝而问焉。黄帝曰：“无思无虑始知道。无处无服始安道。无从无道始得道。”知问黄帝曰：“我与若知之，彼与彼不知也，其孰是耶？”黄帝曰：“彼无为谓真是也，狂屈似之；我与汝终不近也！”
这个寓言是《老子》的“知者不言，言者不知”的演义。除了知外，这里又造出“无为谓”、“狂屈”两个人名和“隐弅之丘”、“狐阕”两个地名，使得寓言更具体化。但是昆仑的背景依然可以看出。“玄水”，即黑水，不必说。至于“白水”，《离骚》说：
朝吾将济于白水兮，登阆风而緤马。
阆风是昆仑的一部分，所以白水也即在昆仑。《淮南》云：
白水出昆仑之原，饮之不死。《御览·地部》二十四引，与今本异。
昆仑上面有黄、赤、黑、青、白五种水，所以《河图·括地象》说：
昆仑山……出五色云气，五色流水。
五色的水，这篇提了两个，也是千变万化不离其宗的一个证据。在这个寓言里，黄帝不是神而是哲学家，正像在《穆天子传》里，西王母不是神而是好女子了。见下章。把神奇的故事人情化，这是战国时人的聪敏的改造。但无论如何改造，总洗不掉昆仑区的色彩，供我们批根发伏。
屈原是楚国的贵族，在怀王朝做大夫，忠心耿耿，想贡献他的全部力量给国家，把这祖国搞得好好的。没奈何谗佞当道，尽量说他的坏话；怀王是个庸主，耳朵根软，渐渐地对他疏远了。他气得发疯似的，欲留既不可，欲行又不忍，在十分苦闷之中写下了一篇《离骚》，成为世界上不朽的文学作品。在一部《楚辞》里，也只有这一篇我们可以确实相信是屈原作的。
《离骚》篇中，说他得不到女媭传说是他的姊。的谅解和同情，被她骂了一顿之后，他为了要接受帝舜的指导，就济沅、湘而南征，到了苍梧，这是楚国人把它认作舜葬所在地，正同把洞庭湖中的君山认作舜二妃墓所在一样。《海内南经》说：
苍梧之山，帝舜葬于阳。
又《海内经》说：
南方苍梧之丘、苍梧之渊，其中有九嶷山，舜之所葬。
他到了舜的陵前，把满腹牢骚向舜吐了，在还没有得着舜的回答时，他自觉心中已洞豁，不待解说了，那时埃风忽起，他就乘龙驾凤，在天空里飞行起来：
朝发轫于苍梧兮，夕余至乎县圃，
欲少留此灵琐兮，日忽忽其将暮。
吾令羲和弭节兮，望崦嵫而勿迫，
路曼曼其修远兮，吾将上下而求索。
饮余马于咸池兮，总余辔乎扶桑，
折若木以拂日兮，聊逍遥以相羊。
前望舒使先驱兮，后飞廉使奔属，
鸾皇为余先戒兮，雷师告余以未具。
吾令凤鸟飞腾兮，继之以日夜，
飘风屯其相离兮，帅云霓而来御。
纷总总其离合兮，班陆离其上下，
吾令帝阍开关兮，倚阊阖而望予。
天空中的游行多么痛快，早晨从苍梧动身，由西南向西北，旁晚便到了县圃，已是昆仑的中层了！他这次旅行的目的原是为找同心的朋友的，可是在这段漫长的行程里竟没有找着一个，而已迫近落日的崦嵫山了，所以他命令御车的羲和按住鞭子，慢慢地走着。“羲和”在《山海经》里是太阳的母亲。《大荒南经》道：
东南海之外，甘水之间，有羲和之国。有女子名曰羲和，方〔日浴〕（浴日）于甘渊。羲和者，帝俊之妻，生十日。据《后汉书·王符传》李《注》改。
“帝俊”是上帝之一，所以他的妻羲和能生十日。为什么说“东南海之外”？因为太阳是每天从东南方出来的。为什么说“十日”？因为古人纪日用十干，那时的人认为“甲”日的太阳是一个，“乙”日的太阳又是一个，……因而产生出这个神话。为什么说“浴日”？因为太阳初升，从水里冒出来，好像洗了一个澡似的。《淮南·天文》云：
日出于〔旸〕（汤）谷，浴于咸池，拂于扶桑，是谓晨明。据《〈史记·五帝本纪〉索隐》改。
即是说的这件事。又因太阳天天东升西落，所以发生了羲和为日御车之说，《离骚》所言即由此来。待至这个故事传进了儒家，羲和又变为尧、舜时的占候之官，而且一拆拆成了四位。《尧典》说：
乃命羲、和：钦若昊天，历象日、月、星辰，敬授民时。
分命羲仲：宅嵎夷，曰旸谷，寅宾出日，平秩东作；日中，星鸟，以殷仲春；厥民析，鸟兽孳尾。
申命羲叔：宅南交，平秩南讹，敬致；日永，星火，以正仲夏，厥民因，鸟兽希革。
分命和仲：宅西，曰昧谷，寅饯纳日，平秩西成；宵中，星虚，以殷仲秋；厥民夷，鸟兽毛毨。
申命和叔：宅朔方，曰幽都，平在朔易；日短，星昴，以正仲冬；厥民隩，鸟兽氄毛。
帝曰：“咨，汝羲暨和：期，三百有六旬有六日，以闰月定四时成岁；允厘百工，庶绩咸熙！”
帝尧因为耕稼之事是民生最基本的工作，知道必须定出一个正确的“农历”来才可使人民的生活有一定的轨道，所以他就按照东、南、西、北四方，把羲、和四弟兄派到极边，测候日影，定出二分、二至，正了四时，又以日和月的差数定出闰月，规定了一切工作的标准。从此羲、和脱离了《山海经》的神话生涯而成为研究太阳运行的天文历法家了！这一变真变得厉害。再说，《尧典》这段文字不但“羲和”一名来自《山海经》，即所谓“厥民析”等话也来自《山海经》。《大荒东经》道：
大荒之中，有山名曰鞠陵于天……日月所出，（有神）名曰折丹。东方曰折，来风曰俊，处东极以出入风。据郝懿行《山海经笺疏》改。“东方曰折”，郭《注》“单吁之”，吁通呼，谓神名“折丹”，以单字呼之则曰“折”。
这个“折”即是“厥民析”的“析”的异体，原来是东方的神名，管东极的风的，所以《尧典》里就把他变作了农业方式，放在东方羲仲那边，说是人民到了春天就该分散开来，从事耕种了。又《大荒南经》道：
南海渚中……有神名曰因因乎。南方曰因乎，〔夸〕（来）风曰乎民，处南极以出入风。
南方的神名“因因乎”，他管南极的风，所以《尧典》里把“厥民因”交与南方羲叔，说是到了夏天，农事愈忙，老弱的人也该帮着壮年人一起工作；因者，就也，就是说老弱的人们跟了下田了。又《大荒西经》道：
有人名曰石夷，来风曰韦，处西北隅以司日月之长短。
西方的神名“石夷”，他不但管西极的风，并且管日月的长短，这又是“日中”、“日永”、“宵中”、“日短”的由来。《尧典》里把“厥民夷”托给西方和仲，说秋天收成之后人民该安静了，夷者安也。又《大荒东经》道：
有“女和月母之国”，有人名曰“
”，北方曰
，来〔之〕风曰狡，是处东极隅以止日月，使无相间出没，司其短长。据郝懿行《山海经订讹》引洪颐煊说改。
北方的神名
，他兼处东极司日月的短长，所以《尧典》里就改用了一个同声字而曰“厥民隩”，吩咐北方和叔，说冬天来了，人民应当聚居室中，避免风寒；“隩”者，奥也，“奥”者，室中西南隅也。《尧典》中口口声声所说的“厥民”，一考它的根源乃是《山海经》中的四方风神名，这叫人看了怎不奇怪。我们在这里可以知道：儒家利用了流行的神话，改造为民生日用的经典，他们的改头换面的手段是这般使用的。这就是所谓“旧瓶装新酒”，把新意义输入了旧名词。其后四方之风扩大为八方之风，就成了《吕氏春秋·有始览》及《淮南·地形》的一套，全用了理智的名词重新安排过。把《山海经》的四方之风合于甲骨文及《尧典》的四方之风，见胡厚宣同志的《四方风名考》，收入齐鲁大学出版的《甲骨学商史论丛》。
以上一段拉的远了，现在回过头来再看《离骚》。羲和替屈原驾了一天的车，终究没有给他找到一位同心的朋友，所以第二天的清早，屈原就在太阳出来的地方饮了马，折下一条“若木”当作鞭子，打着这辆太阳车又走了。他这回多带了两神，前导的是月御“望舒”，后拥的是风伯“飞廉”，不论白天晚上都走得。来迎迓的飘风和云霓，乍离乍合，忽高忽低，何等好看。可惜旅行虽顺利，而一到上帝的“阊阖”天门又碰上了阍人一个钉子，这人倚在门口爱理不理地把他挡住。屈原既不能排闼直入，就只得失望地离开了。在这段文字里，“县圃”、“阊阖”、“咸池”都是见于《淮南》的，“扶桑”、“若木”、“崦嵫”都是见于《山海经》的。不过把“扶桑”和“若木”放在一处却是他记错了，“扶桑”原是东极的大树，“若木”则是西极的大树。
他饱受了帝阍的奚落之后，转念一想：去找一个异性的伴侣吧！于是他先去追求“虙妃”：
朝吾将济于白水兮，登阆风而緤马，
忽反顾以流涕兮，哀高丘之无女。
溘吾游此春宫兮，折琼枝以继佩，
及荣华之未落兮，相下女之可诒。
吾令丰隆乘云兮，求虑妃之所在，
解佩纕以结言兮，吾令蹇修以为理。
纷总总其离合兮，忽纬繣其远迁，
夕归次于穷石兮，朝濯发于洧盘。
他登上了昆仑的高丘，向远处一望，忽然流涕了：为什么这里没有好女子呢？他在黄帝宫里折下玉树一枝，结在带上，心里想着：趁这美丽的花朵还未落的时候把它送给下界的美女吧！他就命令雷师丰隆去寻求虙妃；解下带子，又叫蹇修去做媒人。说到这里，就得先讲虙妃的故事。《天问》说：
帝降夷羿，革孽夏民，胡䠶夫河伯而妻彼雒嫔？
汉王逸《注》：
“雒嫔”，水神，谓宓妃也。《传》曰：“河伯化为白龙，游于水旁，羿见射之，眇其左目。……羿又梦与雒水神宓妃交接也。”
这里所谓“传”，现在还不知道是哪一部书。虙宓。妃为雒水之神，依《天问》说，她是羿的妻，依王逸说则羿不过梦中和她交接过。这就是曹植《洛神赋》的由来。“洛”，本作“雒”，魏文帝改，见《〈三国志·文帝纪〉注》引《魏略》。这个故事的详细情形现在已不可知了，但因为是羿的事，所以下文就说“夕归次于穷石”。《左氏·襄四年传》：
后羿自鉏迁于穷石，因夏民以代夏政。
此说穷石是羿的都城，所以称为“有穷后羿”。《淮南·地形》云：
弱水出自穷石。
既为弱水所出，这故事又该流衍自昆仑区了。“洧盘”，王逸《注》引《禹大传》云：
洧盘之水出崦磁山。
《禹大传》不知何书，是不是即《禹本纪》？古书亡佚太多，现在查不清了。屈原本想夺取羿妻，但他终因谗人的毁谤，被她拒绝了。于是他又想到有娀氏之女，可是有高辛在，也不方便；又想到有虞氏之二姚，但也有少康在。他不得已，到灵氛巫名。那里去占卜。灵氛劝他还是快些到远处去走走才好，于是他又上车，作第三度的旅行：
为余驾飞龙兮，杂瑶象以为车，
何离心之可同兮，吾将远逝以自疏。
遭吾道夫昆仑兮，路修远以周流，
扬云霓之晻蔼兮，鸣玉鸾之啾啾。
朝发轫于天津兮，夕余至乎西极，
凤凰翼其承旂兮，高翱翔之翼翼。
忽吾行此流沙兮，遵赤水而容与，
麾蛟龙以梁津兮，诏西皇使涉予。
路修远以多艰兮，腾众车使径待，
路不周以左转兮，指西海以为期。
屯余车其千乘兮，齐玉轪而并驰，
驾八龙之蜿蜿兮，载云旗之委蛇。
抑志而弭节兮，神高驰之邈邈，
奏《九歌》而舞《韶》兮，聊假日以媮乐。
他这回更阔气了，八条龙拉了一架象牙车，从天河里起程，云旗飘飘，一转眼就到了昆仑，在流沙、赤水之间舒舒服服地行走；他叫随从的一千辆玉輨车先到西海旁等着，自己停了下来，奏着《九歌》，舞着《九韶》，且以忘优。这《九歌》和《九韶》的典故也出在《山海经》上。《海外西经》道：
大乐之野，夏后启于此儛九代。
郭《注》：
“九代”，马名。“儛”，谓盘作之令舞也。
这一定是据图作解的。但郝懿行《笺疏》据《淮南·齐俗》说“夏后氏……其乐《夏籥九成》”，疑“九代”本作“九成”，以形近而讹变。又《大荒西经》云：
西南海之外，赤水之南，流沙之西，有人珥两青蛇，乘两龙，名曰夏后开。开上三嫔于天，得《九辩》与《九歌》以下。此大穆之野高二千仞，开焉得始歌《九招》。
郭《注》：
“嫔”，妇也，言献美女于天帝。《九辩》、《九歌》，皆天帝乐名也，开登天而窃以下用之也。
他为什么说“窃以下”呢？因为《归藏》是这样讲的。郭《注》道：
《开筮》曰：“昔彼九冥，是与帝《辩》。同宫之序，是为《九歌》。”又曰：“不可窃《辩》与《九歌》以国于下。”义具见《归藏》也。
《归藏》已佚，这段文字颇不好懂，但其由偷窃而得则义甚明。夏后启汉人避景帝讳改“开”。献了三个美女给上帝，却从天上偷了《九辩》和《九歌》两大套乐谱下来，就在大穆之野里尽量享受，连骏马也训练得会跳舞了。《九招》，即《九韶》。这件事载在《海外》和《大荒》的《西经》，也该是昆仑区的故事。这一区的故事真收拾不尽呀！在战国，这故事成了当时盛传的音乐史上的大事。《墨子·非乐》道：
于《武观》曰：“启乃淫溢康乐，野于饮食，〔将将铭苋磬以力〕，应作“锵锵锽锽，管磬以方”。湛浊于酒，渝食于野，《万》舞翼翼。章闻于〔大〕（天），天用弗式。”据孙诒让《墨子间诂》说改。
《古本竹书纪年》道：
启登后九年，舞《九韶》。《路史·后纪三十》引。
《离骚》在屈原告舜的话里也说：(https://www.daowen.com)
启《九辩》与《九歌》兮，夏康娱以自纵，不顾难以图后兮，五子用〔失乎家巷〕（夫家哄）。据《读书杂志·余编》王引之说改。
又《天问》说：
启〔棘〕（梦）宾〔商〕（天），《九辩》、《九歌》，何勤子屠母而死分竟地？依朱熹《楚辞集注》说改。
可见这必定是两套极好听的乐曲，所以夏后启要从天上偷下来“夏”通“下”，《公》、《穀》僖二年《春秋》“虞师、晋师灭夏阳”，《左氏》经作“下阳”，可证。之后就尽量地放纵娱乐，弄得到他死后，儿子们会在家里闹了起来，害得母亲一气成病，刘永济说：“‘屠’乃‘瘏’之讹；瘏，病也。”疆土也被人分割了。这真像是唐玄宗《霓裳羽衣曲》的前身！这时屈原虽然在“黄连树底下操琴”，苦中取了一回乐，然而他在昆仑高头望见了旧乡，他心中又空虚了，觉得享乐不是一个归宿，所以他结尾说：
己矣哉，国无人兮，莫我知兮，又何怀乎故都！
既莫足与为美政兮；吾将从彭、咸之所居！
他就决心离开了人间。“彭咸”，以前的注家都说是商的贤大夫，氏彭名咸，谏君不听而投水以死的。其实不然，这就是《山海经》里的“巫彭、巫咸”，是孔丘、墨翟以前的圣人。
《离骚》说到的昆仑大略如此。其次再论《九歌》，它本是楚国祀神的乐曲，因为楚国的神灵大抵在南方，所以用不着把昆仑作为文章的背景。只有《河伯》一章说：
与女汝游兮九河，冲风起兮横波。
乘水车兮荷盖，驾两龙兮骖螭。
登昆仑兮四望，心飞扬兮浩荡。……
黄河发源昆仑而入海，将入海时分作九道，名为“九河”，所以作者穷源竟委，把这两个地名都写了进去。《海内北经》道：
从极之渊深三百仞，维冰夷恒都焉。冰夷，人面，乘两龙。
冰夷为河伯，也写作“冯夷”，他乘的是两龙，所以《九歌》里也就说他“驾两龙”。
《天问》是一首对故事发问的歌，一共提出了一百七十二个问题。因为它开始问的是天，所以称为《天问》。按近代民间歌谣里有一种叫做“对山歌”的，两人对唱，一问一答，看来《天问》该是这类体裁，所以柳宗元便根据它所提出的问题作了一篇《天对》。可惜古代的故事失传的太多，其中许多问题我们已没法懂得，柳氏所答的也许答非所问。大体说来，这篇文字的前半问的是神话，后半问的是历史。这神话部分大都即是昆仑区的故事。文中先问洪水，说：
不任汩鸿，师何以尚之？
佥曰何忧，何不课而行之？
这几句即是《尚书·尧典》里说的：
帝曰：“咨，四岳：汤汤洪水方割，荡荡怀山襄陵，浩浩滔天，下民其咨，有能俾乂？”佥曰：“於，鲧哉！”帝曰：“吁，咈哉，方命圮族！”岳曰：“异哉，试可乃已！”帝曰：“往钦哉！”九载，绩用弗成。
他问鲧既不能当治（汩）洪水（鸿）的大任，为什么许多人（师）把他推举（尚）出来？既经尧反对用鲧，而大家还说不妨让他试一试，尧为什么不先小试（课）他一下，竟把全部责任交给了他呢？次说：
鸱龟曳衔，鲧何听焉？顺欲成功，帝何刑焉？
永遏在羽山，夫何三年不施？伯禹腹鲧，夫何以变化？
鸱龟曳衔的故事现已没法弄清楚。刘永济《王逸〈楚辞章句〉识误》云：
“听”乃“圣”之通假字。问意，盖谓鲧之治水有鸱龟曳衔相助之祥异，果何圣德所致邪？言外有反质鲧能致此祥异，何以卒被帝刑也。武汉大学《文哲季刊》二卷三号。
这是一个可能的想法。“顺欲成功”，似即指“窃帝之息壤以湮洪水”，这原是鲧得意的手笔，所以问道：他既已顺了自己的主意而成功了，何以上帝还要加刑于他呢？《尧典》中说舜
殛鲧于羽山，
就是“永遏”。而又云“三年不施”，施是什么？看《左氏·昭十四年传》：
晋邢侯与雍子争鄐田。……叔鱼蔽罪邢侯。邢侯怒，杀叔鱼与雍子于朝。……叔向曰：“三人同罪，施生戮死可也。……”乃施邢侯而尸雍子与叔鱼于市。
杜《注》以“施”为“行罪”，则此问似是说为什么三年不杀，与《海内经》所说的“帝令祝融杀鲧于羽郊”不同。至于“伯禹腹鲧”当是禹为鲧所腹。《诗·小雅·蓼莪》云：
父兮生我，母兮鞠我……顾我复我，出入腹我。
“腹”是怀抱的意思。这问的是禹既是鲧子，父子间所行的治水方法本没有什么基本上的差别，何以成败竟会这样不同（变化）了呢？因此再问：
纂就前绪，遂成考功，何续初继业而厥谋不同？
洪泉极深，何以窴之？地方九则，何以坟之？
应龙何画？河海何历？
鲧何所营？禹何所成？
康回凭怒，墬地。何故以东南倾？
这是问禹治水的事。禹继续父功，用的还是把息壤填洪水的老方法，所以说“洪泉极深，何以窴之”？“窴”，即填。《淮南·地形》说：
凡鸿水渊薮，自三仞以上，二亿三万三千五百五十九。禹乃以息土填洪水以为名山。
这就是对于《天问》这条的最适当的回答。因为息土是自生自长之土，长之不已，不但有了平地，而且还拥出了许多名山。他问：“地方九则，何以坟之？”“则”，区画也，“坟”，高起也，即是说九州里山陵和高原是怎样来的。“应龙”见《大荒东经》和《北经》，都说他杀蚩尤与夸父事，却无“画”字。王《注》云：
“历”，过也，言河海所出至远，应龙过历游之而无所不穷也。或曰：禹治洪水时有神龙以尾画地，导水所径当决者，因而治之也。
洪兴祖《补注》道：
《山海经图》云：犁丘山有应龙者，龙之有冀也。……夏禹治水，有应龙以尾画地，即水泉流通。
这句话倘果出在《山海经图》里，大足补今本《山海经》的缺佚。“康回”一事即指共工。按《尧典》云：
帝曰：“畴咨若予采！”驩兜曰：“都，共工方鸠僝功！”帝曰：“吁，静言庸违，象恭滔天！”
又《左氏·文十八年传》云：
少皞氏有不才子，毁信废忠，崇饰恶言，靖谮庸回，服谗搜慝，以诬盛德，天下之民谓之穷奇。
杜《注》谓“穷奇”即“共工”。按《尧典》的“静言庸违”当然是《左传》的“靖谮庸回”的异写，都是说他处静则造言生事，致用则回邪乱政。《天问》的“康回”又是“庸回”的讹文，这是把共工的品性解做了他的名号了；但也说不定先有了“庸回”一名，再意义化了而说他有“靖谮庸回”的品性。《天问》这事该列上文而却放在此地者，大约为了凑“成”和“倾”的韵脚。下又问：
化为黄熊，巫何活焉？
咸播秬黍，莆雚是营，何由并投而鲧疾修盈？
化为黄熊是鲧的故事。《左氏·昭七年传》：
郑子产聘于晋。……韩宣子逆客，私焉，曰：“寡君寝疾……梦黄熊入于寝门，其何厉鬼也？”对曰：“……昔尧殛鲧于羽山，其神化为黄熊以入于羽渊，实为夏郊，三代祀之……”韩子祀夏郊，晋侯有间。
“黄熊”一作“黄能”。《经典释文》云：
“能”，如字；一音奴来反。亦作“熊”，音雄，兽名。能，三足鳖也。解者云：“兽非入水之物，故是鳖也。”一曰：“既为神，何妨是兽。”案《说文》及《字林》皆云：“能，熊属，足似鹿。”然则能既熊属，又为鳖类，今本作“能”者胜也。东海人祭禹庙，不用熊白及鳖为膳，斯岂鲧化为二物乎？卷十九。
照这里所说，这“熊”字可作三种读法：（1）熊；（2）熊属的能；（3）三足鳖的能。奴来反。前二种是陆栖，后一种是水栖。看“入于羽渊”的话，似乎后一说对。《天问》说“巫何活焉”，见得鲧死后给群巫救活，好像昆仑门外的窫窳一样。下句说鲧疾，因为这故事没有传下来，所以没法讲，只知道“莆雚”即是“萑苻”，是泽中的草。此事就文字看，似乎鲧当病时，把秬黍和莆雚一并吃了，使得他的病延长了下来。刘永济说：
盖叹尧欲遍种秬黍，乃惑于莆雚，何以屏弃鲧于遐方，致其功用不成，而反恶名长满，盖亦深惜之之词也。“秬黍”，“莆雚”，皆喻言，非实事。《王逸〈楚辞章句〉识误》。
这也是可能的解释。刘氏说屈原对于鲧的婞直亡身最表同情，引以与自己的遭谗远放同样感慨，所以有这一说。
于是问到了昆仑的本身。文云：
昆仑、县圃，其凥安在？
增城九重，其高几里？
四方之门，其谁从焉？
西北辟启，何气通焉？
这些发问和《淮南·地形》文字是契合的。我们只须根据《地形》而回答，说：县圃在阊阖之中，增城高万一千里。至于“四方之门”，不知是指昆仑的四方呢，还是天下的四方？若是昆仑的四方，则《地形》说：
旁有四百四十门，门间四里；门九纯，纯丈五尺。
若是天下的四方，则《地形》说是：
八极：自东北方曰“方土之山”，曰“苍门”；东方曰“东极之山”，曰“开明之门”；东南方曰“波母之山”，曰“阳门”；南方曰“南极之山”，曰“暑门”；西南方曰“编驹之山”，曰“白门”；西方曰“西极之山”，曰“阊阖之门”；西北方曰“不周之山”，曰“幽都之门”；北方曰“北极之山”，曰“寒门”。凡八极之云，是雨天下；八门之风，是节寒暑。
这八门之风，《地形》也说：
东北曰“炎风”。东方曰“条风”。东南曰“景风”。南方曰“巨风”。西南曰“凉风”。西方曰“飓风”。西北曰“丽风”。北方曰“寒风”。
然而在昆仑里却只说了：
北门，开以内“不周之风”。
似乎八门八风可就远近而分成两套。可是在八极里，“西北方曰不周之山”，在昆仑里也是“北方开以内不周之风”，又似乎只是一事，这可以看出他们思想中的迷离惝恍的状态。然而《天问》所问的西北所通之气必为“不周之风”无疑。下面又说：
日安不到？烛龙何照？
羲和之未扬，若华何光？
“烛龙”见《大荒北经》，它是“烛九阴”的。郭《注》引《诗纬·含神雾》云：
天不足西北，无有阴阳消息，故有龙衔精以往，照天门中。
这可见日所不到的地方是西北隅。“若木”亦见《大荒北经》，云：
大荒之中，有衡石山、九阴山。灰野之山，上有赤树，青叶赤华，名曰“若木”。
《淮南·地形》又加以补充，说：
“若木”在建木西，末有十日，其华照下地。
我们把《天问》的话看若木，知道在太阳未出时，是由若木的花所发出来的赤光照着下地。它的花何以会有赤光？乃因处于西极，为落日所止，那里既挂了十个太阳，所以树也照赤了，花也照赤了。这和烛龙的光同样可做太阳的辅助。若木附近有“九阴山”也和烛龙的“烛九阴”有关。又问：
黑水、玄趾、三危安在？
延年不死，寿何所止？
“玄趾”是“交趾”的误文。交趾即交胫，见《海外南经》。其西不死民，《经》谓“寿不死”。《海外西经》又有轩辕国，“不寿者八百岁”。不知作者问的是哪一处？黑水的发源地离三危不远，据《禹贡》说，它流入于南海，则是离交趾也不远，三个地方一起问，就为着这个缘故。
《天问》此下大抵顺了夏、商、周的历史故事设问，其提及羿的有下列诸句：
羿焉弹日？乌焉解羽？……
帝降夷羿革孽夏民，胡䠶夫河伯而妻彼雒嫔？
冯珧利决，封豨是䠶，何献蒸肉之膏而后帝不若？
浞娶纯狐，眩妻爰谋，何羿之䠶革而交吞揆之？
阻穷西征，岩何越焉？……
安得夫良药，不能固臧？
羿的“弹日”和“射封豨”，俱见《淮南·本经》。传说日中有乌，故《淮南·精神》说：
日中有踆乌而月中有蟾蜍。
高《注》：
“踆”，犹“蹲”也，谓三足乌。
《春秋纬·元命苞》也说：
阳数起于一，成于三，故日中有三足乌。《〈文选·蜀都赋〉注》引。
他射下九个太阳，即是杀死九头乌，故问这些乌跌毙在哪里。羿以天神的身份为天下除害，故这里说他“革孽夏民”，“夏”通“下”，即是为下民革掉忧患。“射河伯”等事已见本章上文。“献蒸肉膏”事不见他书，从这段文字看来，可以知道他后来失欢于上帝，所以虽献蒸肉之膏而上帝仍不乐意他。浞杀羿见《左氏·襄四年传》：
后羿……因夏民以代夏政，恃其射也，不修民事而淫于原兽。……寒浞，伯明氏之谗子弟也……夷羿收之，信而使之，以为己相。浞行媚于内而施赂于外……外内咸服。羿犹不悛，将归自田，家众杀而亨烹。之。
这里说“浞娶纯狐，眩妻爰谋”，可见夺国的事是他们夫妻的合谋。“交吞揆之”，洪氏《补注》说：
羿之射艺如此，唯不恤国事，故其众交合而吞灭之，且揆度其必可取也。
“阻穷西征”，“阻”读为“徂”，往也。他到西方去，先到他的穷邑。看下文“安得良药不能固臧藏。”，知即《淮南·览冥》所谓“羿请不死之药于西王母，姮娥窃以奔月”的事，则“阻穷西征”当即到西王母处请药。“岩何越焉”，即《海内西经》所谓“昆仑之虚……非仁羿莫能上冈之岩”，言羿越昆仑之岩以到西王母处。本段参考童书业《〈天问〉“阻穷西征”解》，《古史辨》第七册下编。
《天问》中和昆仑有关的话大略如此。在这些话里，可知《山海经》所记的昆仑的神话传说实在不够，须用《天问》作补充的正多。可惜《天问》的文辞太简，我们对于这些字句还不容易读懂咧！
一部《楚辞》，以《离骚》、《九歌》、《天问》三篇为最早；《九歌》和《天问》未必出于屈原，或尚在《离骚》之前。在这三篇里，我们可以看出：昆仑传说是早传到楚国了，楚国人的构思和作文已很自然地使用这传说了。可是处于燕、齐间的方仙道却还没有传去，所以这里没有一点儿仙人和蓬莱的成分存在。这是很重要的一点，使我们知道蓬莱传说的发生远在昆仑传说之后。
但屈原以后，这个分野就没有延长下去。从楚顷襄王二十一年前二七八。秦白起拔郢，楚迁于陈之后，到考烈王二十二年前二四一。又徙寿春，从此《楚辞》成为东方的正宗文学，当然接受了东方的神仙思想。试举《远游》为例。它说：
风伯为余先驱兮，氛埃辟而清凉，
凤凰翼其承旂兮，遇蓐收乎西皇，
好像也同屈原一样，上了昆仑。可是又说：
春秋忽其不淹兮，奚久留此故居！
轩辕不可攀援兮，吾将从王乔而娱戏。
餐六气而饮沆瀣兮，漱正阳而含朝霞。
保神明之清澄兮，精气入而粗秽除。
顺凯风以从游兮，至南巢而壹息，
见王子而宿之兮，审壹气之和德。
轩辕是西方的神人，王乔是东方的仙人，这位作者因为攀不到轩辕就想同王乔娱戏了。在昆仑区里希望不死，是要“食玉膏、饮神泉”的，可是在蓬莱区里却变成了“餐六气、饮沆瀣，漱正阳、含朝霞”了。这是一个极大的转变！什么叫做“六气”？王逸《注》引《陵阳子明经》道：
春食朝霞，朝霞者曰始欲出赤黄气也。秋食沦阴，沦阴者日没以后赤黄气也。冬饮沆瀣，沆瀣者北方夜半气也。夏食正阳，正阳者南方日中气也。并天地玄黄之气，是为六气也。文句依《楚辞补注》所录。
这是把季侯、朝晚和呼吸的空气作一个严密的分配。要能常呼吸这六种气，就可修到仙人的境界。《庄子·刻意》也说：
吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣，此道引之士、养形之人，彭祖寿考者之所好也。
他们要对着太阳光和云霞（沦阴）行深呼吸，又饮露水或水气（沆瀣）来“吐故纳新”，同时还做柔软体操，像熊的攀树引气（熊经）和鸟的嚬呻（鸟申）来帮助呼吸的运用，这就叫作“导引”，可以保持神明的清澄，可以延长人类的寿命。《庄子·大宗师》说：
真人之息以踵；众人之息以喉。
真人是得道的人，他们的呼吸是从脚跟上起的，可见其用力的深澈。又《逍遥游》说：
藐姑射之山有神人居焉，肌肤若冰雪，淖约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙而游乎四海之外。
这位神人所以能永远保持着美少年的丰度，就因为他“不食五谷”和“吸风饮露”。不食五谷是除粗秽；吸风饮露是入精气。这和昆仑山上还种着高大的“木禾”，意义恰好相反。《远游》作者心目中的标准人物是王乔，又称为王子，他大概是春秋时周灵王的太子名为晋的。这人早慧而不寿，有仙去的传说。《逸周书》里有一篇《太子晋》，说：
晋平公使叔誉于周，见太子晋而与之言，五称而三穷。……归告公曰：“太子晋行年十五而臣弗能与言，请归声、就，复与田。……”平公将归之，师旷不可，曰：“请使瞑臣往与之言！……”师旷见太子。……王子曰：“……吾闻汝知人年之长短，告吾！”师旷对曰：“汝声清汗，汝色赤白，火色不寿。”王子曰：“然，吾后三年将上宾于帝所。汝慎无言，殃将及汝！”师旷归，未及三年，告死者至。
他只活了十七岁，而早知自己的死期，可见其具有神性。又因他的地位优越，所以被民众捧作了仙人。《列仙传》说：
王子乔者，周灵王太子晋也，好吹笙，作凤凰鸣。道士浮丘公接以上嵩山。后乔于山见桓良曰：“告我家，七月七日待我于缑山头！”果乘白鹤驻山顶，望之不到，举手谢时人，数日而去。
这直是肉身成仙，白日飞升。比较上文，《逸周书》说他死去，岂不是唐突了他。然而《远游》是谁作的呢？按文中说：
奇傅说之托辰星兮，羡韩众之得一。
我们看《史记·秦始皇本纪》：
三十二年，始皇之碣石，使燕人卢生求羡门、高誓，……使韩终、侯公、石生求仙人不死之药。
三十五年……侯生、卢生相与谋曰：“始皇为人天性刚戾自用……未可为求仙药！”于是乃亡去。始皇闻亡，乃大怒曰：“吾……召文学方术士甚众……方士欲练以求奇药。今闻韩众去不报；徐市等费以巨万计，终不得药。……卢生等吾尊踢之甚厚，令乃诽谤我！……”于是使御史悉案问诸生……除犯禁者四百六十余人，皆阬之咸阳。
上文三十二年称“韩终”，三十五年称“韩众”，知道即是一名，因同音而异写。他是秦始皇时的方士，骗了始皇的钱，一去不还，后人就说他仙去了，结果却成了坑儒的原因之一。《远游》里羡慕韩众，分明作者已是秦以后人。又文中说：
朝发轫于太仪兮，夕始临乎於微闾。
“太仪”是天帝之庭，“於微闾”即医无闾山，在今辽宁省的阜新、北镇两县间。照这句话看来，恐怕还是出于燕国人的手笔呢。
从此《楚辞》家抒写情怀，总把昆仑、蓬莱两区的文化合并在腕下。例如庄忌的《哀时命》：
愿至昆仑之悬圃兮，采钟山之玉英，
擘瑶木之橝枝兮，望阆风之板桐。
弱水汩其为难兮，路中断而不通。
这是昆仑区的景物。下文云：
下垂钓于溪谷兮，上要求于仙者，
与赤松而结友兮，比王侨而为耦。……
浮云雾而入冥兮，骑白鹿而容与。王逸本《楚辞》卷十四。
这却是蓬莱区的生活了。在那时替蓬莱区宣传的方士人数多，说话巧，讨人家的喜欢，而宣传昆仑区的巫师就渐渐地落了伍。喜新厌旧，人之常情，这有什么办法！试看司马相如的《大人赋》：
西望昆仑之轧沕洸忽兮，直径驰乎三危，
排阊阖而入帝宫兮，载美女而与之归。
舒阆风而摇集兮，亢乌腾而一止，
低回阴山翔以纤曲兮，吾乃今目睹西王母，
皬然白首载戴。胜而穴处兮，亦幸有三足乌为之使。
必长生若此而不死兮，虽济万世不足以喜！
回车揭来兮绝道不周，会食幽都。
呼吸沆瀣，餐朝霞兮，噍咀芝英兮叽琼华。《史记·司马相如列传》。
他到昆仑的帝宫里所要取得的只是玉女，供他这位色情狂的玩弄。当他看见了西王母的皬然白首和穴处就起了反感，笑她既无伴侣，又不美好，仅有三足乌供驱使也不舒服，心想：这样的长生算做什么，不是成了“老厌物”吗！于是他东归之后，只是呼吸沆瀣而餐朝霞，走蓬莱区里的路线了。西王母所使的本是三青鸟，这里说了太阳里的三足乌，是相如记错了。
在这样的情形下，昆仑的失势是命定的。那些巧妙的方士索性把黄帝和西王母也请来作了仙人，在蓬莱区里安置了他们的宫殿，昆仑区就更寂寞了。这是后话，暂且不提。
我们在这一章里所该知道的，昆仑区的故事传到了东方，东方的文学家无条件地接受了，但哲学家不能这样，他们要加以理想化，使得这班神话人物作了先进的哲学家，实际则要他们做新哲学的宣扬者。尚有史学家和地理学家呢，他们也要把这些故事现实化了才肯接受。下面两章——《穆天子传》和《禹贡》——就是要看出他们怎样发挥自己的理性把昆仑区改造了而加入中国的历史和地理两部门之中。请读者们次第看下去吧！
本章原载《中华文史论丛》一九七九年第二辑，题《〈庄子〉和〈楚辞〉中昆仑和蓬莱两个神话系统的融合》。