原性第一
滕文公爲世子，將之楚，過宋而見孟子。孟子道性善，言必稱堯舜。撮叙法。世子自楚反，復見孟子。孟子曰：“世子疑吾言乎？一語喝破。夫道一而已矣。應性善。成覵謂齐景公曰：‘彼，丈夫也；我，丈夫也；吾何畏彼哉！’顔淵曰：‘舜，何人也？予，何人也？有爲者亦若是。’公明儀曰：‘文王，我師也。周公豈欺我哉？’證道一，上釋世子之疑，下勵世子之志。今滕，截長補短，將五十里也，猶可以爲善國。《書》曰：‘若藥不瞑眩，厥疾不瘳。’”
孟子平生之學，在道性善，稱堯舜，故首標之。太史公以孟子、荀子合傳，乃孟子道性善，荀子則言性惡；孟子稱堯舜，荀子則法後王。其言曰：“人之性生而有好利，順是故争奪生而辭讓亡，生而有疾惡，順是故殘賊生而忠信亡，生而有耳目之欲，有好聲色，順是故淫亂生而禮義文理亡。然則從人之性，必出於争奪，合於犯分亂理，而歸於暴，故必將有師法之化，禮義之道。然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。然則人之性惡明矣，其善者僞也，此駁孟子道性善也。又云：“略法先王而不知其統。”案：往舊造説，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無説，閉約而無解，此譏孟子稱堯舜也。爲荀氏之學者，調和而文飾之云。孟子言性善，欲人之盡性而樂於善。荀子言性惡，欲人之化性而勉於善。僞即爲也，乃作爲之爲，非詐僞之僞。孟、荀生於衰周之季，閔戰國之暴亂，欲以王道救之。孟言先王，荀言後王，皆謂周王，與孔子從周之義不異也。按孟子之學，述孔子者也。孔子之學，述伏羲、神農、堯、舜、文王、周公者也。陸賈《新語·道基篇》云：“先聖仰觀天文，俯察地理，圖畫乾坤，以定人道。民始開悟，知有父子之親，君臣之義，夫婦之道，長幼之序。於是百官立，王道乃生。”《白虎通》暢其説云：“古之時未有三綱六紀，民人但知其母，不知其父。能覆前，不能覆後。卧天詓詓，起之吁吁，飢即求食，飽即棄餘，茹毛飲血而衣皮葦。於是伏羲觀象於天，俯法於地，因夫婦，正五行，始定人道，畫八卦，以治天下。”《繫辭傳》云：“以通神明之德，以類萬物之情。”神明之德，即所謂性善也。善，即靈也。靈，即神明也。然此惟人有之，而禽獸則無。何也？荀子云：“人之性，飢而欲飽，寒而欲煖，勞而欲息，此人之情性也。”是也。人如此，禽獸亦如此也。荀子又云：“今人飢，見長而不敢先食者，將有所讓也；勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之讓乎父，弟之讓乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄。”此正人性之善之證也，而荀子乃以爲性惡之證焉，尚得爲知其類也乎？試言之，人之有男女，猶禽獸之有牝牡也。其先男女無别，有聖人出，示之以嫁娶之禮，而民知有人倫矣；示之以耕耨之法，而民知自食其力矣。以此教禽獸不知也。何也？以人性此而禽獸不性此也。禽獸不知，則禽獸之性不善；人知之，則人之性善。此則所謂類也！聖人所以類萬物之情者，以其知人性善不同於禽獸之性也。聖人何以知人性之善也，以己之性推也，此即所謂通神明之德也。通者，人我無間然之謂也。我之性既有神明之德而能覺於善，則推之人之性亦有神明之德而能覺於善，第無有開之者耳！使己之性不善則不能覺，己能覺則己之性善，己與人同此性，則人之性亦善，故知人性之善也。人之性，不能自覺，必待先覺者覺之。故非性善無以施其教，非教無以通其性之善；教即荀子所謂僞也，爲也，爲之而能善，由其性之善也。如鳥獸則性不善者也，故同此飲食男女。嫁娶以别夫婦，人知之，禽獸不知之；耕鑿以濟飢渴，人知之，禽獸不知之。禽獸既不能自知，人又不能使之知，雖爲之亦不能善。然人之性，爲之即善，非由性善而何？人縱淫昏無恥，而己之妻，不可爲人之妻，固心知之也；人縱貪饕殘暴，而人之食，不可爲己之食，固心知之也。是性善也！世有伏羲，不能使禽獸知有夫婦之别；雖有神農，不能使鳥獸知有耕稼之教。善豈由爲之哉！文學技藝，才巧勇力，有一人能之，不能人人能之。惟男女飲食，則人人同此心。人不能孝其父，亦必知子之當孝乎！己不能敬其長，亦必知卑賤之當敬乎！己子讓食於父，弟代勞於兄，此可由教而能之，所謂爲之者善也。然荀子能令鳥讓食乎？能令獸代勞乎？此正率性之明證，乃以爲悖性之證乎。故孟子之道性善，由讀書好古，能貫通乎伏羲、神農、堯、舜、文王、周公、孔子之道而後言之者也，非荀子所知也。然羲、農之前，人苦於不知。既人人知有三綱六紀，其識日開，其知日深，寖而至於黄帝、堯、舜之世，則民不患其不知，轉患其太知。許氏《説文解字叙》云：“庶業其繁，飾僞萌生，黄帝之史倉頡初造書契。”是知黄帝之時，民情飾僞矣，於是堯舜時有静言庸違，象恭滔天之人，於是有方命圮族之人。當羲、農之前，人苦於不知，故羲、農盡人物之性以通其神明。其時善不善顯然易見，積之既久，靈智日開，凡仁義、道德、忠孝、友悌，人非不能知，而巧僞由以生，奸詐由以起。故治唐、虞以後之天下，異於治羲、農以後之天下。夫静而能言，以方自命，善也。而適以濟庸違圮族之奸恭，善也。而孰意爲象恭之僞，朝士如是，庶民可知。固羲、農以來所未有，亦堯、舜以前之人所未知。故聖人治天下之道，至堯、舜而一變。《繫辭傳》云：“黄帝、堯、舜氏作，通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之。”又云：“易窮則變，變則通，通則久，黄帝、堯、舜垂衣裳而天下治。”蓋堯、舜以變通神化治天下，不執一而執兩端，用中於民，實爲萬世治天下之法。故孔子删《書》，首唐虞而贊《易》，特以通變神化詳著於堯舜；孟子之稱堯、舜，正稱其變通神化也。夫變通神化之道，堯、舜所以繼羲、農而開萬世，故稱堯舜。欲天下後世法其通變神化，不執一而執兩端以用中於民，非徒以其揖讓都俞命羲和咨二十二人之迹也。若云法後王，後王無定之稱也。荀子固云“有治人，無治法”矣，治人即能通變神化之人也。後王而如是，則是能法堯舜者。法後王，仍法堯舜矣，故稱堯舜，即法後王之能通變神化者。若但云法後王，則後王不皆能通變神化如堯舜，其説爲詖矣。蓋孟子之稱堯舜，即孔子删《書》首唐虞，贊《易》特以通變神化歸於堯舜之意也，又非荀子所知也。孟子學孔子之學，惟此“道性善”“稱堯舜”兩言盡之。提其綱於此篇之首，其後申言之可按而得也。
孟子曰：天下之言性也，則故而已矣。故者以利爲本，故字、利字着眼。所惡於智者，爲其鑿也。反接。如智者，轉有力。若禹之行水也，則無惡於智矣。先宕一筆，文氣便舒。禹之行水也，提掇。行其所無事也。行所無事四字，暗點利字。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。天之高也，星辰之遠也，提掇。苟求其故，明點故字。千歲之日至，可坐而致也。
性者，人物所得以生之理也。故者，其已然之迹。利，猶順也，語其自然之勢也。言事物之理，雖若無形而難知，然其發見之已然則必有跡而易見，故天下之言性者，但言其故而理自明。然其所謂故者，又必本其自然之勢，如人之善，水之下，非有所矯揉造作而然也。愚謂事物之理，莫非自然，順而循之，則爲大智。故曰：“率性之謂道。”若用小智而鑿以自私，則拂于性而反爲不智矣。雖然，孟子之言性，何以必曰“故”也？此可以法蘭西哲學者戈惺（Cousin一七九二—一八六七）之心理學論説明之。其言曰：“哲學必自事實始。此事實乃供給哲學者以入思辨之境涯之機會者也。心理學，不過爲入形而上學之橋梁。形而上學與心理學之間，有不可越之谿谷。形而上學，乃最優之科學也，科學之科學也。科學之對象爲實體，乃常不變化永久之實在也。而其研究之方法則依觀察，無觀察之工夫，則不能有何等之科學。故可謂吾人乃窮究於觀察之範圍内精神之事實之根柢，而其終遂到達絶對之原理。心理學之方法，乃充此職役者也。易言以明之，即以後天之方法，得認先天之原理也。”嗚呼！此致知之所以在格物也。故曰：“天下之言性也，則故而已矣。”
告子曰：“性猶杞柳也，義猶桮棬也。上二句開，下二句合。兩層出落有風度！以人性爲仁義，猶以杞柳爲桮棬。”性者，人性所稟之天理也。杞柳，柜柳，桮棬，屈木，所爲告子言人性本無仁義，必待矯揉而後成。此即上章鑿之説也。孟子曰：“子能順杞柳之性而以爲桮棬乎？”順字即上章“利”字。爲則不順而鑿矣，只一“順”字，輕輕點化，意已躍如，所謂引而不發。將戕賊杞柳而後以爲桮棬也，奪他一“爲”字换個“戕賊”字，便自機鋒逼人。如將戕賊杞柳而以爲桮棬，一轉有力。則亦將戕賊人以爲仁義歟？上四句擒縱抑揚，句法如嫩柳臨風活得妙，下二句煞得斬截之。率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！二句收用倒裝文法，言如此則天下之人皆以仁義爲害性而不肯爲，是因子之言而爲仁義之禍也。却總不説破如何爲仁義，故得如許戲弄烟波，此文情所自生也。
告子曰：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分於善不善也，猶水之無分於東西也。”亦作兩層出落。告子因前説而小變之，近於揚子善惡混之説。孟子曰：“水信無分於東西，無分於上下乎？以上下二字换他東西二字，妙！人性之善也，猶水之就下也。入正意宕漾。人無有不善，水無有不下。急應。今夫水，方説水無不下，即説水有不下。三字硬折有力。搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性也哉？振起。其勢則然也。折落。決東則東，決西則西。告子論性，早已落於勢了。若云，此勢也，非性也。便一句説完，偏做如許飛舞。人之可使爲不善，其性亦猶是也。孟子之言分作兩層：先説本性善，順之而無不善，自起至“水無有不下”，是也；後説性本無惡，反之而後爲惡，自“今夫水”至收，是也。兩路截攻，總以見性非無定體，以破告子湍水之説。
告子前以杞柳爲棬桮，比以人性爲仁義，是以人之善由戕賊而成也，不順也。孟子則明示以順其性爲善。今以水無分於東西，比人性無分於善不善，是以人之善不善皆由決而成也，皆順也；孟子則明示以不順其性乃爲不善。兩章互相發明，搏而躍之使過顙，激而行之使在山，猶戕賊杞柳爲桮棬也，不順也。順其性則善，不順其性則可使爲不善；而人性之善明矣！且水之東西，無分優劣，而人之善不善，則判若天淵。決東決西，本不足以比人性之善不善，決東東流東必下，決西西流西必下，此但可喻人性之善。故云人無有不善，水無有不下。告子始以不順其性爲善，既知順，其性爲善矣！又並以順其性可爲不善。云杞柳，云湍水，皆擬不於倫也。
告子曰：“生之謂性。”孟子曰：“生之謂性也，猶白之謂白歟？”曰：“然。”“白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白歟？”曰：“然。”“然則犬之性，猶牛之性；牛之性，猶人之性歟？”胸中徹極，筆下活極。徹而活，故言外有言；活而徹，故短言可當長言，無言可當有言。祗是閒閒詰問，總不與他説破。凡文字惟不説破，最是令人起悟。三覆筆如層崖斷岸。
孟子此章，明辨人物之性不同，人之性善，物之性不善。蓋渾人物而言，則性有善有不善；專以人言，則無不善。故上兩章不曰戕賊性以爲仁義，必明之曰戕賊人以爲仁義。不曰性無有不善，而曰人無有不善。惟告子亦云：“人性之無分於善不善。”性上明標以人。故孟子必辨之曰：“人性之善也，猶水之就下也。”性上亦必明標以人。人性之異乎物，已無待言，此章則明辨之也。趙歧解此章“然則犬之性”四句，曰：“犬之性，豈與牛同所欲？牛之性，豈與人同所欲？明明性也，而云欲者何居？”按《禮·樂記》云：“人生而静，天之性也；感於物而動，性之欲也。物至，知知，然後好惡形焉！”人欲即人情與世相通，全是此情。“己所不欲，勿施於人；己欲立而立人，己欲達而達人。”正以所欲所不欲爲仁恕之本。人生而静，首出人字，明其異乎禽獸！静者未感於物也，性已賦之，是天賦之也。感於物而有好惡，此欲也。即出於性欲，即好惡也。“物至，知知”二句，申上感物而爲欲也。知知者，人能知而又知，禽獸知自利而已，滿足一己之欲望而已，一知不能又知。法蘭西哲學者孔德（Comte一七九五—一八五七，實驗哲學之创始者）之《道德论》曰：“吾人之精神，有强大之利己之衝動；同時，又有爲社會謀利益，愛人之衝動。愛人之心，乃對於利己之心自始存在者也。人生而存在自然之傾向有二種類：一爲求自己之滿足之傾向，又其一則爲欲與與己有密接關係之人以滿足之傾向。使此微弱之愛人心，勝彼有力之自愛心，此道德之所以爲道德也。易言之，則以人道勝動物性，此道德之所以爲道德也。使自利之心，從屬愛人之心，而道德于以成立焉。非必全絶自利之心而後爲道德也。自利之心絶滅，實爲不可能之事，且若無自利心，則生命亦不可保存，馴致人類全體胥歸滅亡矣！故吾人固不可徒恃自利心，宜求愛人心之强大。然要不可以全去自利心爲目的，吾人依經驗而知世界之爲何，知人類社會之如何成立。既有此知識，乃使社會之秩序益爲發展，深知人類社會之爲何，乃所以脱獸性之境而入人道之境也；而禽獸則知自利而已。烏虖！此人之知知，所以異於禽獸之知也。”孔德又曰：“道德者，社會進化之結果也。其萌芽生而有之。此道德之萌芽，非僅人類有之，即人類以外之動物亦有之也。然十分發達此萌芽，使真正之道德成立，乃爲社會之生活之人類之事業也。”孔德謂“道德生而有之”，固與孟子“性善”之説無異，然又謂“道德非自始完全，乃隨社會之進步而發達”者，此又與孟子“良知良能”之説大異。依孟子之思想，則道德自始即由直覺而知之，與社會之發達若考察經驗而日益發達者，社交性乃發達無已時者也。當其始，雖爲尚未發達之萌芽而存在，然原始時代之人類，實因有此爲萌芽之社交性，雖乏反省之力，猶能爲共同之生活焉！其後社會進步，反省之力增加，得於社會之知識。知欲維持各個人之幸福，其尤適切之方法，在於增進一般之安寧幸福，乃使此社交性益爲發達，遂至抑壓本來强大之自利心，而使愛人之心增進至於無限焉！社會之生活，所以使愛人之性增進者有二形焉：其一則家庭也，又其一則普通所言社會之團體也。家庭爲刺激社交之本能，最初之生活，使人超乎單獨個人之生活，而爲他人生活者也。道德之發達，自家庭始。家庭之生活，其助道德之發達也，與社會之團體頗殊其趣。在家庭之中，感情之作用，實優於知識之作用；在社會之中，則知識之作用，優於感情之作用。對於同胞之同情，固大有力於共同之生活，然不能但以如斯之同情心，爲家庭以上社會生活之根柢。不可不以知之作用，補此同情之缺點，即不可無認不爲共同之生活，則不能得人世之幸福之知識。夫社會之生活，實因有此知識而愈鞏固。社會之各成员，不可不相團結爲一有機之組織，分配各人適當之職分，分業而營社會之官能。吾人依社會學而知人必生於人道之中，又必賴人道而始生活。吾人以此知識爲本，而知人於道德之方面，不可不爲人道而生活。而禽獸則知自利而已，滿足一己之欲望而已。烏虖！此人之知知所以異於禽獸之知也。英國哲學者穆勒（Mill一八〇五—一八七三）之《正義論》曰：“生正義之觀念，有於本質上不可缺之二要素：其一爲罰與害於人之欲望，其二則信有被害之人之存在也。信己雖未被害，然與己爲社會之生活有同情之關係之同胞，則爲之復讎，或防阻之，此乃極自然之情也。如斯之情，他動物亦有之。無論如何之動物，對於害自己若其子者，無不抵抗復讎，此動物之衝動與人無異。然則人與動物之所異者，果安在耶？同情是也。人與其他一切之人類可有同情之關係，不僅對於人類而已，即對於有情生物亦起同情。人之知力，較動物更爲發達，因有此知力，遂能了解自己與同胞有密接之關係，成立社會之一大組織。人有此知力，此其所以與動物異也。如此之人類，有罰加害者之欲望。此加罰之欲望，乃復讎之念加以同情心者也。見或人之被害也，因同爲社會之生活之故，遂感之如己之被害焉！斯已超乎復讎自衛之上矣。”而禽獸則知復讎自衛而已。烏虖！此人之知知，所以異於禽獸之知也。惟人知知，故人之欲異於禽獸之欲，即人之性異於禽獸之性。趙氏以欲明性，亦有由矣！
告子曰：“食色，性也；仁，内也，非外也；義，外也，非内也。”孟子曰：“何以謂仁内義外也？”曰：“彼長而我長之，非有長於我也；猶彼白而我白之，從其白於外也，故謂之外也。”曰：“異句絶。於白馬之白也，無以異於白人之白也；不識長馬之長也，無以異於長人之長與？孟子之辨，如善用兵者，全是因糧於敵，不另起爐作竈。且謂長者義乎？長之者義乎？”曰：“吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也，是以我爲悦者也，故謂之内。長楚人之長，亦長吾之長。是以長爲悦者也，故謂之外也。”曰：“耆同嗜。秦人之炙，無以異於耆吾炙。夫物則亦有然者也，然則耆炙亦有外與？”起“食色”句本非埋伏，此段却似埋伏。此“耆炙”段本非照應首句，却似照應，有意無意之間，天機凑拍。
孟季子問公都子曰：“何以謂義内也？”曰：“行吾敬，故謂之内也。”“鄉人長於伯兄一歲，則誰敬？”曰：“敬兄。”“酌則誰先？”曰：“先酌鄉人。”“所敬在此，所長在彼，果在外，非由内也。”自“鄉人”句至此，皆季子問，公都子答，而季子又折之以言如此。公都子不能答，以告孟子。孟子曰：“敬叔父乎？敬弟乎？彼將曰：‘敬叔父。’曰：‘弟爲尸，則誰敬？’彼將曰：‘敬弟。’子曰：‘惡在其敬叔父也。’婉轉開合。彼將曰：‘在位故也。’子亦曰：‘在位故也。’往應之曰：“在位故也。”一語已足。乃故翻出“敬叔父乎”一段來，分明仍是伯兄一段，説話改頭换面耳！然使人目迷心亂，不覺其墮入彀中，全在此。庸敬在兄，斯須之敬在鄉人。”季子聞之曰：“敬叔父則敬，敬弟則敬，果在外，非由内也。”公都子曰：“冬日則飲湯，夏日則飲水，然則飲食亦在外也？”從“耆炙”脱出，而“也”字更冷，然用意實與“耆炙”兩句相反。蓋以位而易其敬，猶之以在時而易其飲，同也。夫耆食甘飲者愛也，愛亦在外矣。然耆炙是同耆，此是異飲；耆炙以仁内駁義外，此以義外駁仁内，不同。
顧炎武《日知録》云：“先王治天下之具，五典、五禮、五服、五刑，其出於身加乎民者，莫不本之於心，以爲之裁制。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。酌鄉人、敬尸二事，皆禮之用也，而莫非義之所宜。”義也者，權之在我者也。董子曰：“宜在我而後可以稱義，故言義者合我與宜以爲一言，以此操之，義之言我也。”此與孟子之言相發。
公都子曰：“告子曰：‘性無善無不善也。’此亦“生之謂性”、“食色性也”之意。或曰：‘性可以爲善，可以爲不善。是故文、武興，則民好善；幽、厲興，則民好暴。’此即湍水之説也。或曰：‘有性善，有性不善。是故以堯爲君而有象，以瞽瞍爲父而有舜，以紂爲兄之子，且以爲君而有微子啓、王子比干。’韓愈性有三品之説蓋如此。今曰‘性善’，硬折。然則彼皆非歟？”只此一問，便自風發泉湧，雲蒸霞變。以“告子曰”、兩“或曰”陪起“今曰”，皆非一句掃尋三説。孟子曰：“乃若其情，則可以爲善矣，虚提。乃所謂善也。優柔。若夫爲不善，非才之罪也。加此二句，更覺優柔。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。八句四疊申情善。波瀾！惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。八句申性善，再疊。仁義禮智，總。非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之。’或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。繳應才字。此八句申才善。本是説善，却着“若夫爲不善”兩句於前，而着“或相倍蓰”二句於此，以不善逼出善來，置之死地而後生。《詩》曰：‘天生蒸民，有物有則，民之秉夷，好是懿德。’孔子曰：‘爲此詩者，其知道乎！故有物必有則，民之秉夷也，故好是懿德。’”引《詩》，引孔子之説《詩》，指出性善源頭。諸子説性，孟子不輕易與他説性，且與他言情言才。何謂性？何謂情？何謂才？楊復所云：“性，根也；情，萌芽也；才，生意也。”“惻隱之心”八句，畫出個萌芽來；“惻隱之心，仁也”以下，畫出個生意來。至末節“物則秉夷”等語，方逗漏到根上一篇，機軸全是用逆。
孟子曰：“富歲，子弟多賴；凶歲，子弟多暴。非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麥，提接。播種而耰音“憂”。之，其地同，樹之時又同，“同”字是一篇骨，却乃從麰麥處躍出幾個“同”字來，如此伏案，匪夷所思。此以“非”、“殊”字變作“同”字，下又以“同”字變作“似”字。浡然而生，至於日至之時皆熟矣。雖有不同，反轉於不同處，正見其同。則地有肥磽。雨露之養，人事之不齊也。故凡同類者舉相似也，欲單擒，先拓開。何獨至於人而疑之？蘇批本於此句，批“徑接”二字，甚妙！夫文紆徐爲妍，而此接何以徑乃妙，爲上文有“雖有不同”一曲，故此不嫌於徑；又下文有無數波折，故此更不嫌於徑，所謂緩脈急受也。後文“故龍子曰”又是急脈緩受，故批“徑接”二字。於中則緩脈曲勢，俱此二字影出。聖人與我同類者，通章關鍵。故龍子曰：“故龍子曰”，此一“故”字緊承上“聖人與我同”，直貫至末“聖心與我同”，然却妙用龍子極粗淺之言，没緊没要，最是襯貼佳境。‘不知足而爲屨，我知其不爲蕢也。’屨之相似，天下之足同也。醒。口之於味，有同耆也。易牙先得我口之所耆者也，如使口之於味也，其性與人殊，若犬馬之與我不同類也，有此數句反跌文字，下面正文一抽便醒。則天下何耆皆從易牙之於味也。至於味，天下期於易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然。遞落。至於聲，天下期於師曠，是天下之耳相似也。惟目亦然。遞遞。至於子都，不云“至於色變”文。天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，無目者也。目用反煞，筆法變换。故曰：口之於味也，有同耆焉；耳之於聲也，有同聽焉；目之於色也，有同美焉。至於心，獨無所同然乎？自起轉而又轉到此句，如層巒疊嶂，蒼翠插天。口、耳、目三斷，連山斷嶺，一段一變。獨“口之於味”一段，一往一復，峰勢紆迴；耳、目兩段，一正收一反掉，各自成勢而奇絶處又在“故曰口之於味”數句。再數一遍，似複似贅，妙，有敲打及正意，如駿馬下峻板，高屋建瓴，水勢不可遏。只此一句斡轉，筆力萬鈞。心之所同然者何也？謂理也義也，聖人先得我心之所同然耳。應聖人同類。故理義之悦我心，猶芻豢之悦我口。”單拈口字作結。
此明人性之善，起提出“陷溺其心”四字，便見性無不善處。麰麥一喻，就物之同引起人之同，提出聖人與我同類；引“龍子曰”一段，又就形之同引起心之同，提出聖人先得我心，正見人之不異於聖而降才不殊也。通體重一“心”字，“心”字起處提明，下面層層襯托，總以人心理義之同，見人性之皆善也。
孟子曰：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親也；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也，敬長，義也。無他，達之天下也。”通體用“也”字殺句，俱是點醒語，又是《孟子》一樣文法。
孟子曰：“形色，天性也；惟聖人然後可以踐形。”
按：此章乃孟子言人性之善，異乎禽獸也。形色即是天性。禽獸之形色，不同乎人，故禽獸之性，不同乎人。惟其爲人之形，人之色，所以爲人之性。聖人盡人之性，正所以踐人之形。苟拂乎人性之善，則以人之形而入於禽獸矣。《孟子》此章言性，至精至明。《詩》曰：“天生蒸民，有物有則。”物者，形色也；則者，性也。各盡其則，可以踐形矣！
孟子曰：“口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，智之於賢者也，聖人之於天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。有“性也”、“命也”一頓，則“有命”、“有性”句轉得尤有力，兩“不謂”字斬絶。
戴震《孟子字義疏證》云：“人之血氣心知，原於天地之化育者也。有血氣心知，則所資以養其血氣者，聲、色、臭、味是也。有心知，則知有父子；有昆弟，有夫婦，而不止於一家之親也；於是又知有君臣，有朋友。五者之倫，相親相治，則隨感而應爲喜、怒、哀、樂。合聲、色、臭、味之欲，喜、怒、哀、樂之情，而人道備。欲根於血氣，故曰性也，而有所限而不可踰，則命之謂也。仁義禮智之懿，不能盡人如一者，限於生初[3]，所謂命也，而皆可以擴而充之，則人之性也。謂者，猶云藉口於性耳。君子不藉口於性以逞其欲，不藉口於命之限之而不盡其才。後儒未詳審文義，失孟子立言之旨。不謂性，非不謂之性；不謂命，非不謂之命。由此言之，孟子之所謂性，即口之於味，目之於色，耳之於聲，鼻之於臭，四體之於安佚之謂性。所謂人無有不善，即能知其限而不踰之爲善，即血氣心知能底於無失之謂善。所謂仁義禮智，即以名其血氣心知，所謂原於天地之化者之能協於天地之德也。此荀、揚之所未達，而老、莊、告子、釋氏昧焉而妄爲穿鑿者也。”