莊周 惠施 公孫龍
芴漠無形，變化無常。死與生與？天地並與？神明往與？芒乎何之？忽乎何適？萬物畢羅，莫足以歸。古之道術有在於是者。莊周聞其風而悦之；以謬悠之説，荒唐之言，無端崖之辭，時恣縱而不儻；不以觭見之也。以天下爲沈濁，不可與莊語；以巵言爲曼衍；以重言爲真；以寓言爲廣。獨與天地精神往來；而不敖倪於萬物，不譴是非以與世俗處；其書雖瓌瑋而連犿無傷也！其辭雖參差而諔詭可觀！彼其充實，不可以已！上與造物者遊；而下與外死生無終始者爲友。其於本也，弘大而辟，深閎而肆！其於宗也，可謂稠適而上遂矣！雖然，其應於化而解於物也，其理不竭，其來不蜕！芒乎昧乎，未之盡者！
博按：莊周自明於“古之道術”亦有在，以别出於老子；然其要本歸於老子之言。此老子之所以稱“博大真人”也！老子曰：“視之不見名曰夷。聽之不聞名曰希。搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而爲一。其上不皦，其下不昧；繩繩不可名，復歸於無物；是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍！迎之不見其首，隨之不見其後。”《老子》第十四章。此“芴漠無形”之説也。老子又曰：“孔德之容，惟道是從。道之爲物，惟恍惟惚。惚兮恍兮？其中有象。恍兮惚兮？其中有物。窈兮冥兮？其中有精。”《老子》第二十一章。此“變化無常”之説也。其曰：“死與生與？天地並與？神明往與？芒乎何之？忽乎何適？”郭象《注》曰：“任化也。無意趣也。”“芒乎”者，老子之所謂“恍”；“忽乎”者，老子之所謂“惚”；老子言“恍惚”，莊生謂“芒忽”，“芒忽”二字連用，亦見《至樂篇》；特此言“芒乎”、“忽乎”，而《至樂篇》言“芒芴”，“忽”、“芴”，字異耳。而曰“芒乎何之，忽乎何適”者；《老子》書所謂“孔德之容，惟道是從”；《老子》第二十一章。而“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”《老子》第五十一章。者也。老子又曰：“故大制不割。將欲取天下而爲之，吾見其不得已！天下神器不可爲也！爲者敗之！執者失之！故物或行或隨，或嘘或吹，或强或羸，或挫或隳。”《老子》第二十八章，第二十九章。又曰：“大道氾兮其可左右；萬物恃之生焉而不辭；功成不名有。衣養萬物而不爲主，常無欲可名於小；萬物歸焉而不爲主，可名爲大，以其終不自爲大，故能成其大。”《老子》第三十四章。此“萬物畢羅，莫足以歸”之説也。一言以蔽之曰“道法自然”，曰“絶聖棄知”而已。
“古之道術有在於是者”，蓋莊周以自明其學之所宗，而非所以自明其學也。余觀莊周，所以自明其學者，特詳造辭之法與著書之趣；所不同於諸家者也。《史記·老莊申韓列傳》稱：“莊子著書十餘萬言，大抵率寓言。”而此篇稱：“以謬悠之説，荒唐之言，無端崖之辭，時恣縱而不儻；不以觭見之也。”按“觭”者，“畸”之異文，即奇偶之奇。《説文·可部》云：“奇，不偶也。”“以觭見之”，即“知其一而不知其二”之意。上文云：“天下多得一察焉以自好，譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。”此“以觭見之”之蔽也！莊生自云：“以謬悠之説，荒唐之言，無端崖[3]之辭，時恣縱而不儻”；如“以觭見之”，則“謬悠”矣！“荒唐”矣！“無端崖之辭”，“恣縱而不儻”矣！老子曰：“正言若反。”《老子》第七十八章。此“不以觭見之”之説也。博故謂不明“正言若反”之旨者，不足以讀老子之書；而不明“不以觭見之”之説者，亦不足以發莊生之意也。惟明乎“不以觭見之”之説，而後“以巵言爲曼衍，以重言爲真，以寓言爲廣”，皆所不害。《莊子·寓言篇》曰：“寓言十九，重言十七。巵言日出，和以天倪。寓言十九，藉外論之；親父不爲其子媒；親父譽之，不若非其父者也，非吾罪也，人之罪也；與己同則應；不與己同則反；同於己爲是之；異於己爲非之；重言十七，所以己言也；是爲耆艾；年先矣，而無經緯本末以期年耆者，是非先也。人而無以先人，無人道也；人而無人道，是之謂陳人。巵言日出，和以天倪，因以曼衍，所以窮年。”故曰：“以巵言爲曼衍，以重言爲真，以寓言爲廣。”郭象《注》曰：“寓言，寄之他人。則十言而九見信。”“重言，世之所重，則十言而七見信。”“巵言”者，“巵滿則傾，空則仰，非持故也，況之於言，因物隨變，惟彼之從，故曰日出[4]，日出，謂日新也；日新，則盡其自然之分；自然之分盡則和也。”要之言者毋膠於一己之見，而强天下之我信；但寄當於天下之所信，而純任乎天倪之和。《齊物論》曰“莫若以明”，此篇稱“不以觭見之”，所謂不同，歸趣一也。所以然者，“以天下爲沈濁，不可與莊語”也。儻“與莊語”，則以天下之沈濁，聞者胥“以觭見之”，而是非之辯紛，異同之見生矣！此莊生所以自明其造辭之法也。
至其自明著書之趣，則曰“獨與天地精神往來”，“上與造物者遊，而下與外死生無終始者爲友”；此《逍遥遊》之指，“内聖之道”也。然而“不敖倪於萬物，不譴是非以與世俗處”；此《齊物論》之指，“外王之道”也。《莊子·德充符》曰：“有人之形，無人之情。有人之形，故群於人；無人之情，故是非不得於身。眇乎小哉，所以屬於人也；謷乎大哉，獨成其天！”自來解者不得其旨。不知此莊生所以自徵其明發“内聖外王之道”；而見面盎背其象爲德充之符。“有人之形，故群於人”；此所以“不敖倪於萬物，不譴是非以與世俗處”也。“無人之情，故是非不得於身”，此所爲“獨與天地精神往來”，“上與造物者遊，而下與外死生無終始者爲友”也。故曰：“眇乎小哉，所以屬於人也。謷乎大哉，獨成其天。”要而言之曰“各得其得”，“自適其適”而已。不執我之得，以譴是非而敖倪人之得，故“群於人”；不徇人之得以敚我之得，故“是非不得於身”。使是非得於身，而有人之情焉。則是《駢拇篇》所謂“適人之適而不自適其適，雖盜跖與伯夷，是同爲淫僻也”。非所以“獨成其天”也。
“其於本也，弘大而辟，深閎而肆；其於宗也，可謂稠適而上遂矣！”“本”，即“以本爲精，以物爲粗”之“本”。“宗”，即“不離於宗，謂之天人”，“以天爲宗”之“宗”。夫惟“以本爲精”，“以天爲宗”，而後“獨與天地精神往來”，内則“聖”，外則“王”也。
莊周之能明發“内聖外王之道”，與關尹、老聃同；然獨許關尹、老聃爲“博大真人”；而自以爲“應化解物，理不竭，來不蜕，芒乎昧乎，未之盡者”。夫惟“應化”者，乃能外適爲“王”，“不譴是非以與世俗處”。惟“解物”者，乃能内通於“聖”，“獨與天地精神往來”。曰“芒乎昧乎，未之盡者”，謂未盡“芒乎昧乎”之道。“芒乎”者，老子之所謂“恍”。“昧乎”者，老子之所謂“惚”。老子不云乎：“道之爲物，惟恍惟惚。”“芒乎昧乎”，蓋古之道術所稱“芴漠無形，變化無常”者也。“芴漠無形”，則“昧乎”視之其無見矣！“變化無常”，則“芒乎”見之其非真矣！所以未盡“芒乎昧乎”之道者，則以未能“應於化而解於物”也。
“其理不竭，其來不蜕”兩語，當連上“應於化而解於物”句讀。《説文·立部》：“竭，負舉也。”《禮記·禮運》：“五行之動，迭相竭也。”《釋文》：“竭本亦作揭。”《廣雅·釋詁》：“揭，舉也。”“其理不竭”，謂其“應於化而解於物”，尚未能理足辭舉也；故曰：“其理不竭。”而“其來不蜕”之“蜕”字，正承“應於化而解於物”而言，可見莊子用字之妙。《説文·蟲部》：“蜕，蛇蟬所解皮。”夏侯湛《東方朔畫贊序》云：“蟬蜕龍變，棄俗發仙。”“其來不蜕”，謂未能解脱一切，過化存神也。换言之曰：“未能如關尹、老聃之‘以本爲精，以物爲粗，以有積爲不足，澹然獨與神明居’爾。”夫“以本爲精”，則“應於化”矣！“以物爲粗”，則“解於物”矣。“應於化而解於物”，則盡“芒乎昧乎”之道，而能以“不足”用其“有積”，“澹然獨與神明居”矣！此關尹、老聃之所以爲“博大真人”，而莊生未以自許也！
右論莊周
惠施多方，其書五車，其道舛駁，其言也不中，歷物之意。
博按：此篇以惠施次莊周之後，明惠施爲道者之旁門；猶次宋鈃於墨翟之後，明宋鈃爲墨學之支流；以故宋鈃之説教，獨可證之於《墨子》書；而惠施之多方，亦可説之以《莊子》書。何者？其道術出於同也。
《漢書·藝文志》：名家有《惠子》一篇；注云：“名施，與莊子並時”；其行事不少概見；獨《莊子》書屢稱不一稱；而其中有可以考見莊、惠二人之交誼，而證《漢志》“與莊子並時”之説者。《逍遥遊》兩著“惠子謂莊子曰”以規莊之言大而無用。《秋水》叙莊子與惠子之遊濠梁以辯魚樂之知不知。而《徐無鬼》則叙莊子送葬，過惠子之墓，顧謂從者曰：“郢人堊慢其鼻端，若蠅翼，使匠石斵之。匠石運斤成風，聽而斵之。盡堊而鼻不傷。郢人立不失容。宋元君聞之，召匠石曰：‘嘗試爲寡人爲之。’匠石曰：‘臣則嘗能斵之；雖然，臣之質死久矣！’自夫子之死也，吾無以爲質矣！吾無與言之矣！”郭象《注》：“非夫不動之質，忘言之對，則雖至言妙斵，而無所用之。”此可以考見莊、惠二人之交誼，而證《漢志》“與莊子並時”之説也。
至《德充符》則有規惠施之辭曰：“道與之貌，天與之形，無以好惡内傷其身！今子外乎子之神，勞乎子之精，倚樹而吟，據槁梧而瞑，天選子之形，子以堅白鳴！”
蓋彭蒙、田駢、慎到概嘗聞道，而“棄知”、“去己”之太甚；而惠施則舛駁乎道，“厤物之意”而不免，“用知之累”。《釋文》：“厤，古歷字，本亦作歷物之意，分别歷説之”；下文所謂“遍爲萬物説”也，莊生之道，“以本爲精”，“以天爲宗”，而致一於老子之“守静篤”；《老子》第十六章。“萬物無足以鐃心”，《莊子·天道篇》。“一而不變，静之至也。”《莊子·刻意篇》。而惠施“不能以此自寧”，“遍爲萬物説”，“厤物之意”。然則莊生抱一；惠施逐物；以故惠規莊爲“無用”，而莊譏惠之“多方”也。曰“惠施多方，其書五車，其道舛駁，其言也不中”。“不中”者，不中乎“道”，即“舛駁”也。
然推惠施“厤物之意”，其大指在明萬物之汎愛，本天地之一體，亦與莊生“抱一”之指無殊；要可索解於《莊子》書耳！世儒好引墨子《經》、《經説》以説惠施之厤物，謂爲祖述墨學，强爲附會，非其本真也！
曰：“至大無外，謂之大一。至小無内，謂之小一。無厚不可積也，其大千里。”
博按：此即“聖有所生，王有所成，皆原於一”之意。莊子《天地》引《記》曰：“通於一而萬事畢。”“大一”、“小一”，非二“一”也。“小一”者，“大一”之分。“大一”者，“小一”之積。“其大千里”，即“不可積”之“無厚”，繩繩以積千里。《釋文》引司馬曰：“苟其可積，何待千里？”豈非所謂“至大無外”者乎？“無厚不可積也”，豈非所謂“至小無内”者乎？後二語，即承前二語而申其指也。莊子《知北遊》曰：“六合爲巨，未離其内；秋毫爲小，待之成體。”義與惠施相發。夫“六合爲巨，未離其内”，豈非所謂“至大無外”者乎？“秋毫爲小”，豈非所謂“至小無内”者乎？然而“六合”之“巨”，必待“秋毫”之“小”以成體；猶之“千里”之“大”，必繩“不可積”之“無厚”以爲積。故曰“有實而無乎處者宇也”。見《莊子·庚桑楚》。何謂“有實”？曰：“有所出而無竅者有實。”見《莊子·庚桑楚》。此所謂“至小無内”者也；“無内”，故“無竅”；然而“無乎處”，則又“至大無外”矣！
自惠施觀之，則見天地之一體。自莊生論之，則知“内聖”、“外王”之“原於一”。惟惠施以形體論，偏於惟物；而莊生以聖王論，證以惟心耳。
天與地卑。山與澤平。
博按：此亦以證“天地一體”之義也。《釋文》曰：“卑如字，又音婢。李云：‘以地比天，則地卑於天。若宇宙之高，則天地皆卑；天地皆卑，則山與澤平矣。’”按“卑”字或當作“比”，涉音近而譌也。荀子《不苟篇》曰：“山淵平，天地比，是説之難持者也，而惠施、鄧析能之。”楊倞《注》引此篇《釋文》，而重伸其指曰：“比，謂齊等也。或曰：‘天無實形，地之上空虚者皆天也；是天地長親比相隨，無天高地下之殊也。在高山，則天亦高；在深泉，則天亦下；故曰天地比。地去天遠近皆相似，是山澤平也。’”其説亦通。
日方中方睨，物方生方死。
博按：此所以明道之“周行而不殆”，而“有”、“無”、“死”、“生”之爲“一守”也。兩語重後一語；“日方中方睨”，不過借以顯“物方生方死”之亦有然。莊子書之所啍啍，一篇之中，三致意於斯者也。莊子《齊物論》曰：“方生方死，方死方生。”何以知“物方生方死”可以“日方中方睨”顯之？莊子《田子方》曰：“日出東方而入於西極；萬物莫不比方，有目有趾者，待是而後成功；是出則存，是入則亡。萬物亦然。有待也而死，有待也而生。吾一受其成形，而不化以待盡。效物而動，日夜無隙而不知其所終。薰然其成形，知命不能規乎其前，丘以是日徂。”又曰：“消息盈虚，一晦一明，日改月化，日有所爲而莫見其功。生有所乎萌，死有所乎歸，始終相反乎無端，而莫知其所窮。”此“日方中方睨，物方生方死”之説也。
莊子《至樂》曰：“莊子妻死，惠子弔之。莊子則方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：‘與人居長子老；身死不哭亦足矣！又鼓盆而歌，不亦甚乎！’莊子曰：‘不然。是其始死也，我獨何能無概然！察其始而本無生；非徒無生也，而本無形；非徒無形也，而本無氣；雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生；今又變而之死；是相與爲春秋冬夏四時行也。人且偃然寢於巨室，而我噭噭然隨而哭之，自以爲不通乎命，故止也。’”此則莊周深明物之“方生方死，方死方生”；而忘情於哀樂，遣意於得喪者也。
故曰：“有長而無本剽者，宙也。有乎生，有乎死，有乎出，有乎入，入出而無見其形。是謂天門。天門者，無有也。萬物出乎無有。有不能以有爲有，必出乎無有；而無有一無有，聖人藏乎是。古之人其知有所至矣！惡乎至？有以爲未始有物者，至矣盡矣！弗可以加矣！其次以爲有物矣，將以生爲喪也。以死爲反也，是以分已！其次曰始無有，既而有生，生俄而死，以無有爲首，以生爲體，以死爲尻。孰知有無死生之一守者，吾與之爲友！是三者雖異，公族也。”《莊子·庚桑楚》。故曰“方生方死，方死方生”也。
大同而與小同異，此之謂小同異。萬物畢同畢異，此之謂大同異。
博按：此道家同異之論，莊周所以明“齊物”者也。當以《莊子》書明之：《莊子》書之論齊物者，自《齊物論》而外，莫如《知北遊》之言辯而确。其辭曰：“物物者與物無際而物有際者，所謂物際者也。不際之際，際之不際者也。”夫“與物無際”，斯“大同”矣；“而物有際”，則“小同”矣。“物物者與物無際，而物有際”，則是“大同而與小同異，此之謂小同異”矣；則是同不可以終同也。故莫如“不際之際，際之不際”。“不際之際”，可以賅萬物之畢同矣。“際之不際”，可以知萬物之畢異矣。故《德充符》引仲尼曰：“自其異者視之，肝膽楚越也。自其同者視之，萬物皆一也。”故曰：“萬物畢同畢異，此之謂大同異。”
南方無窮而有窮。
博按：此亦“不際之際，際之不際”之意。“有窮”者，所見者小，“際之不際”也。“無窮”者，大宇之廣；“不際之際”也。莊子《則陽》載魏瑩與田侯牟約。田侯牟背之。魏瑩怒；將使人刺之。惠子聞之而見戴晉人。戴晉人曰：“有所謂蝸者，君知之乎？”曰：“然。”“有國於蝸之左角者曰觸氏，有國於蝸之右角者曰蠻氏，時相與争地而戰，伏尸數萬，逐北旬有五日而後反。”君曰：“噫！其虚言歟？”曰：“臣請爲君實之：君以意在四方上下有窮乎？”君曰：“無窮。”曰：“知遊心於無窮，而反在通達之國，若存若亡乎？”君曰：“然。”曰：“通達之中有魏，於魏中有梁，於梁中有王，王與蠻氏有辯乎？”君曰：“無辯。”客出而君惝然若有亡也！郭象《注》：“王與蠻氏，俱有限之物耳！有限，則不問大小，俱不得與無窮者計也。雖復天地，共在無窮之中，皆蔑如也。況魏中之梁，梁中之王而足争哉？”然而争，則是所見之有窮也！“南方無窮而有窮”，亦尋常咫尺之見耳！獨言南方，舉一隅，可以三隅反矣！
今日適越而昔來。
博按：此語亦見《莊子》。《莊子·齊物論》曰：“未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。”《釋文》：昔至，崔云：“昔，夕也。”向云：“昔者，昨日之謂也。”今日適越，昨日何由至哉？思適越時，心已先到；猶之是非先成乎心也。南方之廣漠，本無窮也；而曰“有窮”者，限於知也。旅人之適越，在今日也；而云“昔來”者，心先馳也。一以證心量之狹，不足以盡大宇之廣。一以見行程之遲，不足以稱心馳之速。兩者之爲事不同，然要以“厤物之意”，以見意之懸殊於物，而“知”之不可恃則一耳！
連環可解也。我知天下之中央，燕之北，越之南，是也。
博按：此亦可以明惠施爲莊學之别出。莊周每好以連環喻道。惟道圜轉若環，故隨所皆中，不論“燕之北，越之南”下三語，即申第一語“連環可解”之指。我何以知“天下之中央”，“燕之北，越之南是也？”則以解“連環”也。夫“連環”無端，所行爲始。天下無方，所在爲中。莊子《齊物論》曰：“彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。”《則陽》曰：“冉相氏得其環中以隨成，與物無終無始，無幾無時。”《寓言》曰：“萬物皆種，以不同形相禪；始卒若環，莫得其倫，是謂天均。天均者，天倪也。”明乎“天倪”，則“連環”可解矣！
氾愛萬物，天地一體也。
博按：此爲道家者言之究竟義；故惠施多方，“厤物之意”，亦以此爲結穴也。老子曰：“視之不見名曰夷；聽之不聞名曰希；搏之不得名曰微；此三者不可致詰，故混而爲一。”《老子》第十四章。又曰：“道生一。一生二。二生三。三生萬物。”《老子》第四十二章。此老子之言“氾愛萬物，天地一體”也。莊子《齊物論》曰：“天地與我並生，而萬物與我爲一。”又《秋水》曰：“以道觀之，何貴何賤？是謂反衍。無拘而志，與道大蹇。何少何多？是謂謝施。無一而行，與道參差。嚴乎若國之有君，其無私德！繇繇乎若祭之有社，其無私福！泛泛乎其若四方之無窮，其無所畛域！兼懷萬物，其孰承翼！是謂無方。萬物一齊，孰短孰長！”又《田子方》曰：“天下也者，萬物之所一也。得其所一而同焉，則四支百體，將爲塵垢，而死生終始，將爲晝夜，而莫之能滑；而況得喪禍福之所介乎？”此莊子之言“氾愛萬物，天地一體”也。苟明天地之一體，致氾愛於萬物；則衆生放乎逍遥，物論任其大齊矣！
惠施以此爲大觀於天下而曉辯者。天下之辯者相與樂之。
博按：此即莊子《德充符》，莊子謂惠子曰“子以堅白鳴”者也。“以此爲大觀於天下而曉辯者”，即“以堅白鳴”之意。“天下之辯者”，即指下文所稱“桓團、公孫龍辯者之徒”。“相與樂之”，即樂惠施之所曉。而惠施爲道者之旁門，故“桓團、公孫龍辯者之徒”，其言亦多宗惠施而出入於道家者言。
卵有毛。
博按：此即惠施大同異之所謂“萬物畢同”。《説文·羽部》：“羽，鳥長毛也。”《毛部》：“毛，眉髮之屬，及獸毛也。”鳥之卵生，不同於獸之胎生，而有毛則一。然鳥之毛曰羽，不正名曰羽而曰毛者；《釋名》：“毛，貌也，冒也，在表；所以别形貌，自覆冒也。”羽之形不同於毛；而所被在表，其用在别形貌，自覆冒，則無所不同於毛；故不恤以胎生之“毛”，繫之卵生之“有”，而證萬物之畢同。莊子《德充符》曰：“自其同者視之，萬物皆一也”；此其適例矣。
雞三足。
《釋文》引司馬云：“雞兩足，所以行，而非動也；故行由足發，動由神御。今雞雖兩足，須神而行，故曰三足也。”今按如司馬之説，雞以兩足，兼有一神，故云“三”；此其説本莊子也，可以《莊子》書明之：一、《養生主》曰：“臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。”今雞雖兩足，則是知止之官也；而發動則在欲行之神，故又增一而爲三也。二、《外物》曰：“目徹爲明。耳徹爲聰。鼻徹爲顫。口徹爲甘。心徹爲知。知徹爲德。凡道不欲壅；壅則哽，哽而不止則跈，跈則衆害生。物之有知者恃息，其不殷非天之罪。天之穿之，日夜無降；人則顧塞其竇。胞有重閬，心有天遊。室無空虚，則婦姑勃谿。心無天遊，則六鑿相攘。大林丘山之善於人也，亦神者不勝。”郭象《注》：“自然之理，有寄物而通也。”“神欲行”，則“心有天遊”矣。夫“心無天遊，則六鑿相攘”，“目”、“耳”、“鼻”、“口”四者知止之官；“官知止”，則是“欲壅”也；“欲壅”，則非“道”也。至目徹所見之物而爲明，耳徹所聽之物而爲聰，鼻徹所嗅之物而爲顫，口徹所嘗之物而爲甘；此所謂“以神遇”而不以官接也。析而言之，曰：“目徹爲明，耳徹爲聰，鼻徹爲顫，口徹爲甘。”合而言之，曰“心徹爲知”；“知徹”，則得我之爲德，而“心有天遊”，神馭以行矣。故曰“雞雖兩足，須神而行”。
由“雞三足”之説推之，則臧可以三耳。胡三省《通鑑注》：“一説：‘耳主聽；兩耳，形也，兼聽而言，可得爲三。’”兩耳者，知止之官；聽者，欲行之神；而知止之官，必藉欲行之神以御；故又增一而爲三耳也。推之“目徹爲明”，“鼻徹爲顫”，“口徹爲甘”，莫不皆然。
然“神”也者，莊子以之爲養生主；而辯者之言所“見離”也。《公孫龍子·堅白論》曰：“火與目不見而神見。神不見而見離。”解之者曰：“人謂目能見物，而目以因火見；是目不能見，由火乃得見也。然火非見白之物，則目與火俱不見矣；然則見者誰乎？精神見矣。夫精神之見物也，必因火以見，乃得見矣。火目猶且不能爲見，安能與神而見乎？則神亦不能見矣。推尋見者，竟不得其實，則不知見者誰也。”則是辯者之不以神爲養生主也。若然則雞三足何解？《公孫龍子·通變論》曰：“謂雞足一，數足二，二而一故三。”此辯者之解“雞三足”也。夫雞足數之則二，而二足同成一象曰雞足，故一爲形象，一爲數象，形象則一，數象乃二，二與一爲三，故曰“雞三足”。此辯者之所以異莊生；莊生認雞足之二，增一神爲三；而辯者則以“神不見而見離”，故謂“雞足一，數足二，二而一故三”也。
郢有天下。
博按：此即惠施“大一”、“小一”之指。“大一”、“小一”，非爲二“一”。“郢”與“天下”，非有二量。而其意亦宗莊子也。莊子《齊物論》曰：“天下莫大於秋毫之末，而太山爲小。”郭象《注》：“以形相對則太山大於秋毫也；若各據其性分，物冥其極，則形大未爲有餘，形小不爲不足。苟各足於其性，則秋毫不獨小其小，而太山不獨大其大矣。若以性足爲大；則天下之足，未有過於秋毫也。若性足者非大；則雖太山，亦可稱小矣。故曰：‘天下莫大於秋毫之末，而太山爲小。’”苟知形大之未爲有餘也，知形小之不爲不足也，斯知“郢有天下”之説矣。又《秋水》曰：“細大之不可爲倪。”又曰：“以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小。知天地之爲稊米也，知毫末之爲丘山也，則差數睹矣。”苟睹於“差數”，而“知天地之爲稊米也，知毫末之爲丘山也”，斯知“郢有天下”之説矣。辯者言“郢有天下”者，猶宋儒云“一物一太極”也。
犬可以爲羊。
博按：此即老子“名可名，非常名”之指。（《老子》第一章。）《釋文》引司馬云：“名以名物，而非物也。犬羊之名，非犬羊也。非羊可以名爲羊，則犬可以爲羊。鄭人謂玉未理[5]者曰璞，周人謂鼠未[6]臘者亦曰璞，故形在於物，名在於人。”
馬有卵。
博按：此與“卵有毛”同指。馬爲胎生；然胎生之物，不過不以卵出生耳；而未形胎之先必有待於卵，則與卵生無殊也。此亦“萬物畢同”之一例。
丁子有尾。
博按：此亦與“卵有毛”、“馬有卵”同指。成玄英云：“楚人呼蝦蟆爲丁子。”蝦蟆無尾有足，殊於魚也。然蝦蟆初生，無足有尾，則與魚同。莊子云“萬物皆種，以不同形相禪”，是也。（莊子《寓言》。）然極其形變，萬有不同；而溯其初生，罔不相似。如“丁子有尾”之於魚，此亦“萬物畢同”之一例矣。
火不熱。
博按：此可以“知”之不爲“知”也，其意亦本莊子。莊子《齊物論》載齧缺問乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾惡乎知之？”“子知子之所不知耶？”曰：“吾惡乎知之？”“然則物無知耶？”曰：“吾惡乎知之？雖然，嘗試言之：庸詎知吾所謂知之非不知耶？庸詎知吾所謂不知之非知耶？”試以火爲喻：火之熱，物之所同是，而人之所咸知也；然而王倪曰：“至人神矣，大澤焚而不能熱。”《莊子·齊物論》。則是“火不熱”也。《釋文》一云：“猶金木加於人有楚痛；楚痛發於人，而金木非楚痛也。如處火之鳥，火生之蟲，則火不熱也”；然則“火”非天下之“熱”，而云“熱”者，特人之知爲“熱”耳！“熱”發於人，而“火不熱”也。“火”之爲“熱”，人所共知尚如此；而況“仁義之端，是非之塗，樊然淆亂”，惡能知其辯乎？《莊子·齊物論》。此“用知”之所以爲“累”，而“知”之不可不“棄”也！
山出口。
博按：“山”者，地體之高突。“口”者，人體之虚凹。人徒見山體之高突，而不知其藏用於虚；故特以“出口”表之；此其意亦本老、莊也。老子曰：“三十輻共一轂，當其無，有車之用。埏埴[7]以爲器，當其無，有器之用。鑿户牖以爲室，當其無，有室之用。故有之以爲利，無之以爲用。”《老子》第十一章。“山”者，“有之以爲利”也。“山出口”者，“無之以爲用”也。山何以能出口？曰：“説在《莊子》之《齊物論》也。”“大塊噫氣，其名爲風；是惟無作，作則萬竅怒號！而獨不聞之翏翏乎？山林之畏佳，大木百圍之竅穴，似鼻，似口，似耳，似栟，似圈，似臼，似洼者，似汚者；激者，謞者，叱者，吸者，叫者，譹者，宎者，咬者，前者唱于，而隨者唱喁。泠風則小和，飄風則大和。厲風濟，則衆竅爲虚。”此之云“山出口”者，即莊生所謂“山林之畏佳，大木百圍之竅穴，似鼻似口”者也。使“山”不“出口”，則大塊之氣不噫；而地天不交，氣機不化矣！
輪不輾地。
博按：此以明至理所寄，在與物化而不遺迹；凡事有然。輪轉不停，乃見圓神；輾地則何以見圓轉？故曰“輪不輾地”，則是與地化而不遺迹也。莊子《達生》曰：“工倕旋而蓋規矩，指與物化而不以心稽，故其靈臺一而不桎。忘足，屨之適也。忘要，帶之適也。知忘是非，心之適也。不内變，不外從，事會之適也。始乎適而未嘗不適者，忘適之適也。”今曰“輪不輾地”，則是“忘地，輪之適也”。
目不見。
博按：目有見而曰“不見”者，其説亦本莊子。一曰：“目知之自有窮也。”莊子《天運》曰：“目知窮乎所欲見，力屈乎所欲逐，吾既不及已夫！”一曰：“物不盡於目見也。”莊子《秋水》曰：“至精無形，至大不可圍”，“自細視大者不盡，自大視細者不明。夫精，小之微也；垺，大之殷也；故異便，此勢之有也。夫精粗者，期於有形者也。無形者，數之所不能分也。不可圍者，數之所不能窮也。”然則目之見者僅矣！故曰“目不見”。此亦以明“知”之不爲“知”也。天下之所謂“知”者，不過物之表象，接於人之官覺而已。“火熱”，物之表象也。“目見”，人之官覺也。然人以火爲熱，而“火不熱”；則是物之本體不可知也。人以目爲見，而“目不見”；則是官覺之無與於知也。然則“吾惡乎知之”哉！
指不至。至不絶。
《釋文》引司馬云：“夫指之取物，不能自至，要假物故至也。然假物由指，不絶也。”今按司馬之説，未當原意；然據其注語，知《莊子》原文本作“指不至，指不絶”。此其意亦本老、莊也。
按公孫龍子《指物論》曰：“物莫非指，而指非指。”注：“物我殊能，莫非相指”；故曰“物莫非指”。“相指者，相是非也。彼此相推，是非混一，歸於五指”，故曰“而指非指”。“指非指”，則“指不至”矣！然而“物莫非指”如故，則“指不絶”矣！此順説；而《公孫龍》書説倒也。故曰“天下無指，物無可以謂物”；此“物”之所以“莫非指”，而“指”之所以“不絶”也。
雖然，“非指者，天下無物，可謂指乎？指也者，天下之所無也；物也[8]者，天下之所有也；以天下之所有，爲天下之所無，未可。天下無指，而物不可謂指也。不可謂指者，非指也。非指者，物莫非指也。天下無指而物不可謂指者，非有非指也。非有非指者，物莫非指也。物莫非指者；而指非指也。”此“指”之所以“不至”。
然則“指不至”者，理之信；“指不絶”者，物之情；“物莫非指”，此“有名”所以爲“萬物母”。“指有不至”，此“可名”所以爲“非常名”。《老子》書可證也。《老子》第一章。
莊子《齊物論》曰：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。”郭象《注》：“自是而非彼，彼我之常情也；故以我指喻彼指，則彼指於我指獨爲非指也；此以指喻指之非指也。若覆以彼指還喻我指，則我指於彼指復爲非指矣；此以非指喻指之非指也。將明無是無非，莫若反復相喻。反復相喻，則彼之與我，既同於自是，又均於相非。均於相非，則天下無是。同於自是，則天下無非。何以明其然？是若果是，則天下不得復有非之者也。非若果非，亦不得復有是之者也。今是非無主，紛然殽亂；明此區區者各信其偏見而同於一致耳，仰觀俯察，莫不皆然。”此可以明“指不至，指不絶”之故矣。
明乎“指之不至”；斯知“指”、“物”之有違，而絶累於“用知”矣！明乎“指之不絶”；斯知“彼”、“是”之方生，而相休以“天鈞”矣！《齊物論》曰：“物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰：‘彼出於是，是亦因彼，彼是方生之説也。’”又曰：“聖人和之以是非而休乎天鈞，此之謂兩行。”
龜長於蛇。
博按：此亦襲莊子。俞樾《諸子平議》曰：“此即‘莫大於秋毫之末而太山爲小之意’。莊子《齊物論》。司馬云：‘蛇形雖長而命不久。龜形雖短而命甚長。’則不以形言而以壽言，真爲龜長蛇短矣！殊非其旨！”
矩不方。規不可以爲圓。
博按：此即惠施“大同異”之所謂“萬物畢異”。胡適《中國哲學史大綱》曰：“從個體自相上著想，一規不能畫同樣之兩圓，一矩不能畫同樣之兩方，一模不能鑄同樣之兩錢也。”此説得之。
鑿不圍枘。
博按：成玄英云：“鑿，孔也。枘者，内孔中之木。”一鑿圍一枘。則是可圍之枘一，而不圍之枘百；不圍者其常，而圍者其暫也；故曰“鑿不圍枘”。此亦“萬物畢異”之一例矣。
飛鳥之景未嘗動也。
博按：此以物理證“守静”。動莫疾於飛鳥，而曰“飛鳥之景未嘗動”者；説在老子之觀復；曰：“萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰静，是謂復命。”《老子》第十六章。觀動之復於静，而後知“静”之“爲躁君”也。《老子》第二十六章。人徒見飛鳥之動，而不知飛鳥之影未嘗動；以其未嘗觀動之復於静，而不知鳥動之“守静”也。墨子《經下》云：“景不徙，説在改爲。”《經説下》云：“景光至景亡，若在，盡古息。”胡適《中國哲學史大綱》云：“息，止息也；如看活動寫真，雖見人物生動，其實都是片片不動之影片也。影已改爲，前影仍在原處；故曰：‘盡古息。’”墨子言“盡古息”，猶此之云“未嘗動”也。飛鳥之動尚如此；即此可以證物理之不終動，而歸根於“守静”矣。
鏃矢之疾，而有不行不止之時。
《釋文》引司馬云：“形分止，勢分行。形分明者行遲，勢分明者行疾。”謂矢不止，人盡知之；謂矢不行者，良以矢之所經，即矢之所止；以勢而言則行，以形而言則止。設形與勢均等者，則是“行”與“止”相抵，而“有不行不止之時”；此亦以物理證“守静”也。
狗非犬。
博按：此亦惠施“大同異”之所謂“萬物畢異”。《禮記·曲禮》：“毋投與狗骨。”疏：“狗，犬也。”然“效犬者左獻之”。疏：“通而言之，狗犬通名。若分而言之，則大者爲犬，小者爲狗”；《爾雅》云“犬未成毫，狗”是也。故曰：“狗非犬。”莊子《德充符》曰：“自其異者視之，則肝膽楚越也。”況狗之與犬乎！
黄馬驪牛三。
博按：此亦本莊子。《釋文》引司馬云：“牛馬以二爲三。曰牛，曰馬，曰牛馬，形之三也。曰黄，曰驪，曰黄驪，色之三也。曰黄馬，曰驪牛，曰黄馬驪牛；形與色爲三也。故曰：‘一與言爲二。二與一爲三’也。”語出《莊子·齊物論》。
白狗黑。
博按：此亦明“名可名，非常名”，與“犬可以爲羊”同指。“犬可以爲羊”，則黑何不可以名白？故曰“白狗黑”也。
孤駒未嘗有母。
博按：此亦以明“名可名，非常名”。《釋文》引李云：“駒生有母，言孤則無母；孤稱立則母名去也。”則是“駒”係馬子之稱，“孤”則無母之名；而“孤駒”連稱而爲名，則是“可名”之“名”；“非常名”也；故以“未嘗有母”正之。
一尺之棰，日取其半，萬世不竭。
《釋文》引司馬云：“若其可析，則常有兩。若其不可析，其一常存。故曰：‘萬世不竭。’”博按：此即“小一”之義也。
辯者以此與惠施相應，終身無窮。
博按：“此”即指“卵有毛”以下二十事而言，辯者之所以與惠施相應。曰“應”者，非與惠施殊指也。特惠施厤物之意，而未及遍於厤物，以待辯者之舉類知通；而辯者則厤證於物以應乎惠施之言，而不再詳明其意。如惠施明“小一”、“大一”之意，而辯者則應之曰“郢有天下”以爲證。惠施明“畢同畢異”之意；而辯者則應之曰“卵有毛”，“馬有卵”，“丁子有尾”，以厤證萬物之“畢同”。又應之曰“矩不方，規不可以爲圓”，“鑿不圍枘”，“狗非犬”，以厤證萬物之“畢異”也。大抵惠施發其意，而辯者厤於物；夫是之謂“應”也。今觀辯者之所與惠施相應，而惠施之所大觀於天下以曉辯者，最括宏旨，可得五義：一曰“抱一”，二曰“齊物”，三曰“無名”，四曰“去知”，五曰“存神”，六曰“守静”。試條析而明其旨：
一曰“抱一”。凡得六事：
1．氾愛萬物，天地一體也。此爲厤物之究竟義。
2．至大無外，謂之大一；至小無内，謂之小一；無厚不可積也，其大千里。此以明“大一”、“小一”之非二“一”。
3．郢有天下。此辯者舉以證“大一”、“小一”之例。
4．一尺之棰，日取其半，萬世不竭。此辯者舉以證“小一”之有不可析。
5．連環可解也。我知天下之中央，燕之北，越之南，是也。此以明宇宙之“大一”，亦整一而不可析，所謂可析者，亦如連環之以不解解，所謂“不際之際”也。
6．日方中方睨。物方生方死。此以明“有無死生之爲一守”；而時間之相續，亦整一而不可析也。
二曰“齊物”。凡得八事：
1．大同而與小同異，此之謂小同異。萬物畢同畢異，此之謂大同異。此所以籀齊物之大例。2．天與地卑。山與澤平。此以證“萬物畢同”之例。3．卵有毛。4．馬有卵。5．丁子有尾。以上三事，辯者以證“萬物異同”之例。6．矩不方。規不可以爲圓。7．鑿不圍枘。8．狗非犬。以上三事，辯者以證“萬物畢異”之例。三曰“無名”。凡得四事：1．指不至。至不絶。博按辯者多具體的厤物以應惠施之言；獨此“指不至，至不絶”一事，“厤物之意”以補惠施所未逮，而籀“可名非常名”之大例耳。2．犬可以爲羊。3．白狗黑。4．孤駒未嘗有母。以上三事，辯者以證“可名非常名”之例。四曰“去知”。凡得四事：1．南方無窮而有窮。此以明大宇無窮而所知有窮，心知之狹，不足以盡大宇之廣也。2．今日適越而昔來。此以明行程有限而所思無阻；行程之遲，不足以稱心馳之速也。3．火不熱。此辯者以證物之本體不可知。4．目不見。此辯者以證官覺之知不爲知。五曰“存神”。知識有限，神行無方。夫惟絶知，乃貴存神。凡得兩事：1．雞三足。此辯者以生理證神行。2．輪不輾地。此辯者以物理證神行。六曰“致虚”。凡得一事：1．山出口。此辯者以證致虚之大用。七曰“守静”。凡得兩事：1．飛鳥之影，未嘗動也。
2．鏃矢之疾，而有不行不止之時。以上兩事，辯者以物理證守静。
惟“抱一”，故能“齊物”；惟“齊物”，斯明“無名”；惟“無名”，斯欲“去知”；惟“去知”，斯貴“存神”；惟“存神”，斯“致虚守静”；六者一以貫之，徹始徹終，大抵“抱一”而“齊物”，“無名”而“玄同”，斯“外王”之道；“去知”而“存神’，“致虚”而“守静”，斯“内聖”之道；誠爲道者之所貴，而亦辯者之欲曉也。惟道者體道以得德，内證以神明，而惠施厤物以遍説，外證之物理。夫惟道者“抱一”、“守静”，乃能知化而窮神。惠施“外神”、“勞精”，（莊子《德充符》。）不免“用知”之自累。此惠施之所以不如“道者”也。然惠施“厤物之意”而不具體，猶爲秉要執本。至辯者則具體證物而不詳其意；益近詭辯飾説。此又每況愈下，辯者之所爲不如惠施者也。所貴好學深思，心知其意耳。
桓團、公孫龍辯者之徒，飾人之心，易人之意，能勝人之口，不能服人之心，辯者之囿也！
博按：莊子《天地篇》曰：“辯者有言曰：‘離堅白若懸
。’”所稱“辯者”，即此之所謂“桓團、公孫龍辯者之徒”是也。
桓團言行不概見。而公孫龍則甚著。《史記·平原君虞卿列傳》曰：“公孫龍善爲堅白之辯。及鄒衍過趙，言至道，乃絀公孫龍。”《集解》引劉向《别録》曰：“齊使鄒衍過趙，平原君見公孫龍及其徒綦毋子之屬，論白馬非馬之辯，以問鄒子？鄒子曰：‘不可！彼天下之辯有五勝三至，而辭正爲下。辯者别殊類使不相害；序異端使不相亂；抒意通指，明其所謂，使人與知焉；不務相迷也；故勝者不失其所守，不勝者得其所求，若是故辯可爲也。及至煩文以相假，飾辭以相惇，巧譬以相移，引人聲使不得及其意，如此害大道！夫繳紛争言而競後息，不能無害君子！’坐皆稱善！”此鄒衍之斥公孫龍“煩文以相假，飾辭以相惇，巧譬以相移，引人聲使不得及其意，如此害大道”者，即此篇所云“飾人之心，易人之意，能勝人之口，不能服人之心，辯者之囿”也；“囿”有囿於所辯，無當大道之意焉。《吕氏春秋·審應覽》曰：“孔穿、公孫龍相與論於平原君所，至於藏三牙。公孫龍言藏之三牙甚辯。孔穿不應，少選，辭而出。明日，孔穿朝，平原君謂孔穿曰：‘昔者公孫龍之言辯。’孔穿曰：‘然！幾能令藏三牙矣！雖然，難！願得有問於君：謂藏三牙，甚難而實非也；謂藏兩牙，甚易而實是也；不知君將從易而是者乎？將從難而非者乎？’平原君不應。明日謂公孫龍曰：‘公無與孔穿辯！’”此亦公孫龍“飾心”、“易意”、“能勝人口，不能服人心”之一事也。
《漢書·藝文志》名家有《公孫龍子》十四篇，至宋時已亡八篇；今僅存《迹府》、《白馬》、《指物》、《通變》、《堅白》、《名實》凡六篇。大指欲綜覈名實，而恢詭其説，務爲博辯；要之不離莊生所謂“飾心”、“易意”、“能勝人口，不能服人心”者近是。其《迹府篇》載與孔穿辯論，同《吕氏春秋》，而《孔叢子》亦載之。惟孔叢兼采《公孫龍子》、《吕氏春秋》兩書。《吕氏春秋》謂“公孫龍言藏之三牙”，而《公孫龍子》書則言“白馬非馬”耳。《孔叢》僞本出於漢晉之間，《漢書·藝文志》所未著録；然其謂龍爲穿所絀，與《吕氏春秋》同。獨以“藏三牙”爲“臧三耳”。
司馬光采《孔叢》臧三耳及《别録》鄒衍絀公孫龍説入《資治通鑑》；而臧三耳藉藉人口，獨不采公孫龍子困於莊子事。莊子《天運篇》[9]曰：“公孫龍問於魏牟曰：‘龍少學先王之道，長而明仁義之行，合同異，離堅白，然不然，可不可，困百家之知，窮衆口之辯，吾自以爲至達已！今吾聞莊子之言，汒焉異之！不知論之不及歟？知之弗若歟？今吾無所開吾喙，敢問其方？’公子牟隱機太息，仰天而笑曰：‘子獨不聞夫埳井之鼃乎？謂東海之鱉曰：“吾樂與！吾[10]跳梁乎井幹之上，入休乎缺甃之崖，赴水則接掖持頤，蹶泥則没足滅跗，還虷蟹與科斗。莫吾能若也！且夫擅一壑之水而跨峙埳井之樂，斯亦至矣！夫子奚不時來入觀乎！”東海之鱉左足未入，而右膝已縶矣！於是逡巡而却，告之海曰：“夫千里之遠，不足以舉其大。千仞之高，不足以極其深。禹之時十年九潦而水弗爲加益，湯之時八年七旱而崖不爲加損。夫不爲頃久推移，不以多少進退者，此亦東海之至樂也！”於是埳井之鼃聞之，適適然驚，規規然自失也！且夫知不知是非之竟，而猶欲觀於莊子之言。是猶使蚊負山，商蚷馳河也，必不勝任矣！且夫知不知論極妙之言，而自適一時之利者，是非埳井之鼃歟？且彼方跐黄泉而登大皇，無南無北，奭然四解，淪於不測，無東無西，始於玄冥，反於大通。子乃規規然而求之。以察索之以辯；是直用管闚天，用錐指地也；不亦小乎？子往矣。且子獨不聞夫壽陵餘子之學行於邯鄲歟？未得國能，又失其故行矣！直匍匐而歸耳！今子不去，將忘子之故，失子之業！’公孫龍口呿而不合，舌舉而不下；乃逸而走。”此魏公子牟言莊子之“始於玄冥，反於大通”；非公孫龍所得“規規而求之以察，索之以辯”也。公孫龍自詡“困百家之知，窮衆口之辯”，即此篇所云“飾人之心，易人之意，能勝人之口”也。然而無所開喙於莊子，見太息於公子牟；此其所以爲“知不知論極妙之言，而自適一時之利”者也！
惟《列子》書晚出東晉，其《仲尼篇》又稱：公子牟悦公孫龍，而樂正子輿笑之曰：公孫龍“行無師，學無友，佞給而不中，漫衍而無家，好怪而妄言，欲惑人之心，屈人之口，與韓檀等肄之。”“韓檀”疑即“桓團”，猶“陳恒”“田常”一音之轉也。《列子釋文》稱“龍字子秉”，不知何據。若然，則《莊子·徐無鬼》載莊子謂惠子曰：“儒、墨、楊、秉四，與夫子而五。”惠子曰：“今夫儒、墨、楊、秉，且方與我以辯，相拂以辭，相鎮以聲，而未始吾非！”則是“秉”即公孫龍也；而公孫龍且方與惠施辯矣！所謂“相拂以辭，相鎮以聲，而未始吾非”，其諸篇之所謂“辯者以此與惠施應終身無窮”者耶？
惠施日以其知與人之辯，特與天下之辯者爲怪，此其柢也！然惠施之口談，自以爲最賢；曰：“天地其壯乎！施存雄而無術。”南方有倚人焉曰黄繚，問天地所以不墜不陷，風雨雷霆之故。惠施不辭而應，不慮而對，遍爲萬物説，説而不休；多而無已，猶以爲寡，益之以怪；以反人爲實，而欲以勝人爲名，是以與衆不適也；弱於德，强於物，其塗隩矣！由天地之道，觀惠施之能，其猶一蚊一虻之勞者也；其於物也何庸！夫充一尚可曰愈，貴道幾矣！惠施不能以此自寧，散於萬物而不厭，卒以善辯爲名！惜乎！惠施之才，駘蕩而不得！逐萬物而不反！是窮響以聲，形與影競走也！悲夫！
博按：“此其柢也”之“此”，指惠施。蓋“天下之辯者”，“飾人之心，易人之口”，特以惠施厤物之意爲柢也。
然自莊生觀之，則惠施内而不聖，外而不王。何以明其然？觀莊生之言曰：“惠施日以其知與人之辯”，“遍爲萬物説，説而不休，多而無已，猶以爲寡，益之以怪；以反人爲實，而欲以勝人爲名，是以與衆不適也。弱於德，强於物，其塗隩矣！由天地之道，觀惠施之能，其猶一蚊一虻之勞者也！其於物也何庸！”則是任知飾辯於外以失爲“王”也。“夫充一尚可曰愈，貴道幾矣！惠施不能以此自寧，散於萬物而不厭，卒以善辯爲名！惜乎！惠施之才，駘蕩而不得，逐萬物而不反！是窮響以聲，形與影競走也！悲夫！”則是勞精疲神於内以不能“聖”也。惟内不“聖”，斯外不“王”。
而施之所以不爲“王”者，由於“遍爲萬物説”，而於物何“庸”也。按莊子《齊物論》曰：“庸也者，用也。”今惠施“遍爲萬物説”，雖“知於辯”而“無所用”；自莊生論之，則比之於駢拇枝指！其在《駢拇篇》曰：“駢於足者，連無用之肉也。枝於手者，樹無用之指也。駢於辯者，累瓦結繩，竄句遊心於堅白同異之間，而敝跬譽無用之言，非乎？”君子不貴焉！荀子《修身篇》曰：“夫堅白同異有厚無厚之察，非不察也；然而君子不辯，止之也。”又《不苟篇》曰：“山淵平，天地比；齊、秦襲，入乎耳，出乎口；鉤有須；卵有毛；是説之難持者也；而惠施、鄧析能之。然而君子不貴者，非禮義之中也。故曰‘君子説不貴苟察’，惟其當之爲貴。”又《解蔽篇》：“惠子蔽於辭而不知實。”“實”者，“有用於物”之謂；俗所稱“實用”者也。今“惠施日以其知與人之辯”，“遍爲萬物説”。“其於物也何庸”；此之謂“蔽於辭而不知實”矣！
夫施之所以“蔽於辭而不知實”，“知於辯而無所庸”者，要由未能“充一”而“貴道”。故莊生砭之曰：“充一尚可曰愈，貴道幾矣。”此則莊生所持以衡平百家之權度；而“小大精粗，其運無不在”者也。按“充一”，即“主之以太一”之意，而“愈”讀如《禮記》三年問“痛甚者其愈遲”之“愈”。《釋文》：“愈，差也。”《匡謬正俗八》：“愈，勝也。故病差者言愈。”老子曰：“少則得，多則惑，是以聖人抱一爲天下式。”《老子》第二十二章。莊子《人間世》曰：“道不欲雜，雜則多，多則擾，擾則憂，憂而不救。”今惠施“厤物之意”，“遍爲萬物説，説而不休，多而無已，猶以爲寡”；“弱於德，强於物”；此正老子所謂“多則惑”；莊子所謂“雜則多”者也。故莊生以“充一”之説進；曰“充一尚可曰愈”者，謂“惟充一尚可愈其雜多之惑”。老子曰：“道生一。”《老子》第四十二章。莊子《在宥》曰：“至道之精，窈窈冥冥。至道之極，昏昏默默。無視無聽，抱神以静，形將自正。必静必清，無勞女形，無摇女精，乃可以長生。目無所見，耳無所聞，心無所知，女神將守形，形乃長生。慎女内，閉女外，多知爲敗。我爲女遂於大明之上矣，至彼至陽之原也；爲女入於窈冥之門矣，至彼至陰之原也。天地有官，陰陽有藏，慎守女身，物將自壯。我守其一以處其和。”今“惠施多方，其書五車，其道舛駁，其言也不中”，豈非所謂“多知爲敗”者耶！“貴道”則能幾“一”，而可以愈雜多之惑矣！《釋文》以“愈貴”斷讀者非也。
右論惠施、公孫龍