辨諸子第六
墨者夷之，不曰“夷之”而必綴“墨者”二字，是原叙法，是立案法。因徐辟而求見孟子。孟子曰：“吾固願見，今吾尚病，病癒，我且往見，夷子不來！”他日，又求見孟子。孟子曰：“吾今則可以見矣。不直則道不見，揭出道字，爲一篇眼目。我且直之。吾聞夷子墨者，折。墨之治喪也，以薄爲其道也。夷子思以易天下，豈以爲非是而不貴也。頓挫。然而夷子葬其親厚，轉。則是以所賤事親也。”承法。徐子以告夷子。夷子曰：“儒者之道，古之人若保赤子，此言何謂也？之則以爲愛無差等，施由親始。”徐子以告孟子。孟子曰：“夫夷子信以爲人之親其兄之子爲若親其鄰之赤子乎？先折波。彼有取爾也。然後釋書意。赤子匍匐將入井，非赤子之罪也。且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。夷子曉得孟子兩路擒他，乃引若保赤子之言，援儒入墨，作墨子兼愛解；又爲“施由親始”之言，推墨附儒，作自己厚葬解，所謂遁詞也。故孟子闢他“親其兄”五句，先解吾儒並無兼愛之説，且“天之”三句正破墨子“愛無差等”之誤。蓋上世嘗有不葬其親者，其親死，則舉而委之於壑。他日過之，狐狸食之，蠅蚋姑嘬之。其顙有泚，睨而不視。夫泚也，非爲人泚，中心達於面目，蓋歸反蘽梩而掩之。掩之誠是也，則孝子仁人之掩其親，亦必有道矣。”結應“道”字，正與“以薄爲其道”句針對。〇此言上世本薄葬而不容不漸趨於厚之心。深明一本之意，尤歸重末二句，言外見夷子厚葬不失仁人孝子之用心，正以感悟也。徐子以告夷子。夷子憮然爲閒，曰：“命之矣！”“憮然爲閒”四字，畫出夷子悔悟神情。
按：墨子《兼愛篇》曰：“聖人以治天下爲事者也，不可不察亂之所自起。當察亂何日起，起不相愛，臣子之不孝君父，所謂亂也。子自愛不愛父，故虧父而自利；弟自愛不愛兄，故虧兄而自利；臣自愛不愛君，故虧君而自利。此所謂亂也。雖父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所謂亂也。父自愛也，不愛子，故虧子而自利；兄自愛也，不愛弟，故虧弟而自利；君自愛也，不愛臣，故虧臣而自利。是何也？皆起不相愛。雖至天下之爲盜賊者亦然：盜愛其室，不愛異室，故竊異室以利其室；賊愛其身，不愛人身，故賊人身以利其身。此何也？皆起不相愛。雖至大夫之相亂家，諸侯之相攻國者亦然：大夫各愛其家，不愛異家，故亂異家以利其家；諸侯各愛其國，不愛異國，故攻異國以利其國。天下之亂物，具此而已矣。察此何自起，皆起不相愛。若使天下兼相愛，愛人若愛其身，猶有不孝者乎？視父兄與君若其身，惡施不孝，猶有不慈者乎？視弟子與臣若其身，惡施不慈，故不孝不慈無有；猶有盜賊乎？視人之室若其室，誰竊？視人身若其身，誰賊？故盜賊無有；猶有大夫之相亂家，諸侯之相攻國者乎？視人家若其家，誰亂？視人國若其國，誰攻？故大夫之相亂家，諸侯之相攻國者無有。若使天下兼相愛，國與國不相攻，家與家不相亂，盜賊無有，君臣父子皆能孝慈，若此則天下治。故天下兼相愛則治，交相惡則亂。”是則墨子之所謂兼愛者，乃君臣、父子、兄弟交相愛，即孔子答齊景公問政稱“君君臣臣，父父子子”之義，而非夷子愛無差等之説也。《節葬篇》曰：“昔者堯北教乎八狄，道死，葬邛山之陰，衣衾三領，榖木之棺，葛以緘之，既
而後哭，滿埳無封。已葬，而牛馬乘之。舜西教乎七戎，道死，葬南己之市。衣衾三領，榖木之棺，葛以緘之。已葬，而市人乘之。禹東教乎九夷，道死，葬會稽之山，衣衾三領，桐棺三寸，葛以緘之，絞之不合，通之不埳，土地之深，下無及泉，上無通臭。既葬，收餘壤其上，壟若參耕之畝，則止矣。若以此若三聖王者觀之，則厚葬久喪，果非聖王之道。故三王者，皆貴爲天子，富有天下，豈憂財用之不足哉？以爲如此葬埋之法，今王公大人之爲葬埋，則異於此。必大棺中棺，革闠三操，璧玉即具。”曰：“必埵塗，差通壟，雖凡山陵，此爲輟民之事，靡民之財，不可勝計也。然則葬埋之有節矣，故衣食者，人之生利也；然且猶尚有節，葬埋者，人之死利也。夫何獨無節於此乎？子墨子制爲葬埋之法，曰：棺三寸，足以朽骨，衣三領，足以朽肉。掘地之深，下無菹漏，氣無發洩於上，壟足以期其所，則止矣。哭往哭來，反從事乎衣食之財，佴乎祭祀以致孝於親。故曰：子墨子之法，不失死生之利者，此也。”是則墨子之所謂節葬者，不過曰“葬埋有節”，而非真孟子之所謂以薄爲道也。故知孟子之斥墨子曰無父，曰以薄爲道，皆屬望文生義。故甚其詞而加之罪，豈必爲定論哉！
右辨墨家
有爲神農之言者許行，神農即製耒耜之人。劈頭書“有爲神農之言”七字，已爲下文“並耕而食”伏脈。自楚之滕，踵門而告文公曰：“遠方之人，聞君行仁政，願受一廛而爲氓。”文公與之處。其徒數十人，皆衣褐、捆履、織席以爲食。陳良之徒陳相，爲下文倍師伏脈。與其弟辛負耒耜而自宋之滕，曰：“聞君行聖人之政，是亦聖人也，願爲聖人氓。”三句三聖人，字有態。陳相見許行而大悦，一句將兩人綰合。盡棄其學而學焉。此句伏下子是之學。〇三段立案，擔力各在頭句，而開章一句尤爲通篇挈領。陳相見孟子，接入孟子。道許行之言曰：“滕君，則誠賢君也。雖然，未聞道也。賢者與民並耕而食，饔飧而治。今也滕有倉稟府庫，則是厲民而以自養也，惡得賢？”孟子曰：“許子必種粟而後食乎？”曰：“然。”“許子必織布而後衣乎？”曰：“否。許子衣褐。”“許子冠乎？”曰：“冠。”曰：“奚冠？”曰：“冠素。”曰：“自織之歟？”曰：“否！以粟易之。”曰：“許子奚爲不自織？”曰：“害於耕。”曰：“許子以斧甑爨，以鐵耕乎？”曰：“然！”“自爲之歟？”曰：“否！以粟易之。”“以粟易械器者，緊承翻出四句，急中緩，緩中急。不爲厲陶冶；陶冶亦以其械器易粟者，豈爲厲農夫哉？且許子何不爲陶冶，上已截住，又起。舍皆取諸其宫中而用之？何爲紛紛然與百工交易？何許子之不憚煩？”曰：“百工之事固不可耕且爲也。”“然則治天下獨可耕且爲歟？至此乃乘勢折入，不再容他放鬆一步，英爽絶倫。〇陳相見孟子，孟子開口發吻頗不着要，若有意若無意，不知其中皆有關鍵，是之謂急脈緩受。因其有並耕之言，即曰：“許子必種粟而後食乎？”此句以本位爲閒筆，緊接衣冠兩項，“奚不自織”逼他出“害耕”一語。陳相一認自織害耕，孟子已占勝着，具不説破，猶將器械易粟，厚蓄其勢。陳相自認害耕，猶不算數，必逼他更認“不可耕”，且爲且自將“並耕”二字折倒，然後順勢駁以治天下亦不可耕，且爲不特畫龍點睛，真有一折千丈之勢，讀之令人撟舌不下。有大人之事，有小人之事。兩句一篇眼目。且一人之身，而百工之所爲備，横四句作波瀾。如必自爲而後用之，是率天下而路也。故曰：或勞心，或勞力；勞心者治人，空翻七句，不出大人小人字面。勞力者治於人；治於人者食人，治人者食於人，天下之通義也。當堯之時，提筆。天下猶未平，洪水横流，氾濫於天下，草木暢茂，禽獸繁殖，五穀不登，禽獸逼人，獸蹄鳥迹之道，交於中國。堯獨憂之，舉舜而敷治焉。舜使益掌火，堯舜益串下。益列山澤而焚之，禽獸逃匿。禹疏九河，禹單提。瀹濟、漯而注諸海，決汝、漢，排淮、泗而注之江，然後中國可得而食也。當是時也，禹八年於外，三過其門而不入，雖欲耕，得乎？借禹作一結束。〇點耕字如蜻蜓戲水，淺挑輕逗已足。后稷教民稼穡，后稷單提。樹藝五穀。五穀熟而民人育。人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近於禽獸。聖人有憂之，使契爲司徒，稷、契串下。〇歷引堯、舜、益、禹之功德，皆不必以耕見長，惟中間夾一“后稷”，却脱不了一個耕字，即立時以教字抵他，見得教民之益，尤甚於並耕。閒閒將后稷輕輕掩過。妙！教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有别，長幼有序，朋友有信。放勳曰：復打到堯身上，此轉有奇勢。‘勞之來之，匡之直之，輔之翼之，使自得之，又從而振德之。’聖人之憂民如此，而暇耕乎？再點耕字。堯以不得舜爲己憂，舜以不得禹、皋陶爲己憂。束上挈下。夫以百畝之不易爲己憂者，農夫也。分人以財謂之惠，此下咏歎大人之事。教人以善謂之忠，爲天下得人者謂之仁。是故以天下與人易，爲天下得人難。孔子曰：引孔子語一段，文境愈開，文氣愈驚。‘大哉堯之爲君也！惟天爲大，惟堯則之，蕩蕩乎民無能名焉！君哉舜也！巍巍乎有天下而不與焉！’堯、舜之治天下，繳堯舜字。豈無所用其心哉？亦不用於耕耳。三點耕字。且吾聞用夏變夷者，一篇轉軸處。未聞變於夷者也。此句應以“陳相不然”，“變”接“乃復開出”三段。先點出良之賢，次點出相之倍，次引證孔門之義，然後以“今也南蠻”句遥接此句，方落出“子不善變”一語，具大開合。陳良，楚産也，悦周公、仲尼之道，北學於中國。北方之學者，未能或之先也。彼所謂豪傑之士也。再振一句。子之兄弟，事之數十年，師死而遂倍之！昔者孔子没，三年之外，門人治任將歸，入揖於子貢，相嚮而哭，皆失聲，然後歸。子貢反，築室於場，獨居三年，然後歸。他日子夏、子張、子遊以有若似聖人，欲以所事孔子事之，彊曾子。曾子曰：‘不可！江、漢以濯之，秋陽以暴之，皜皜乎不可尚已。’今也南蠻鴂舌之人，非先王之道，子倍子之師而學之，亦異於曾子矣。吾聞出於幽谷，遷於喬木者，再振起。未聞下喬木而入於幽谷者。《魯頌》曰：‘戎狄是膺，荆舒是懲。’周公方且膺之，子是之學，亦爲不善變矣。”又一鎖，繳出變字。“從許子之道，别生一意作結，是陂外波。則市賈不貳，國中無僞。雖使五尺之童適市，莫之或欺。布帛長短同，則賈相若；麻縷絲絮輕重同，則賈相若；五穀多寡同，則賈相若；屨大小同，則賈相若。”曰：“夫物之不齊，物之情也。或相倍蓰，或相什伯，或相千萬。子比而同之，是亂天下也。巨屨小屨同賈，應。人豈爲之哉？從許子之道，復應。相率而爲僞者也，惡能治國家？”收局三句，本從偏位中來，却關鎖得一篇住。
篇有二意：一闢並耕，一闢變夷。闢並耕段以堯、舜爲主，禹、益、稷、契次之；闢變夷段以孔子爲主，周公、曾子助之。凡鋪張處皆實境也；其運旋處則虚境也。大約虚實相間，叙事夾議論體。須於實處看其氣色，於虚處看其筋絡。其氣色之榮華，筋絡之遒勁，兩擅其勝，尤須於一虚一實相間處看其局勢之變化。孟子之雄於文信矣，然其立説却不無可商處。《詩》云：“稼穡維寶，代食維好。”我國社會之重視勞農主義也，由來舊矣。《論語》記丈人對子路之言曰：“四體不勤，五穀不分，孰爲夫子？”丈人蓋實行勞農主義者也。許行捆屨織席種粟而後食，亦實行此主義，且盡力傳播此主義，故有徒數十人。陳相且見之而大悦，盡棄其學而學焉。秦漢以後，文學之士，鮮有提倡此主義者。近世俄國託爾斯泰氏以宣傳勞動主義聞於世界。託氏之信條謂，世人不可不勞動以自支生活，無論何人，不能有利用他人之勞動而奪其生産之權利。資本主之於工人，地主之於佃户，君主官吏之於人民，皆利用其勞動而奪其生産者，是爲人類額汗上之寄生蟲。今勞動之人，無一得自由者，而公然拋棄其人間之義務，利用他人之勞動，奪他人生産以生活之特權，則自古至今，猶不能廢。擁護此僞特權而爲之辨護者，則僞宗教、僞哲學、僞科學之三者。吾國儒家於勞動主義固不反對，惟以此爲小人之事，儒者所學則爲大人之事，觀《論語》樊遲學稼而孔子斥之爲小人可知。至子路對於大人，謂不仕爲無義，以潔身爲亂倫，其言甚多破綻，信如此言，則凡不作官者，皆爲無義亂倫之人矣！後世文學之士，富貴利達之見，牢固而不可拔，皆此言爲之階厲。若孟子對陳相之言，則發孔子之意，深爲明切，曰：“有大人之事，有小人之事。”又曰：“勞心者治人，勞力者治於人；治於人者食人，治人者食於人。”孟子之言，即科學之分業説也。其告彭更之言，以通功易事爲主，梓匠輪輿而[15]爲仁義者皆以功而得食，分業之義尤明。蓋科學分業之義，説明人類社會爲一有機體，與人之個體相同。人之個體，有各種器官以行分業。社會之中，於有官吏，有學者，有農工商，亦所以行分業也。而分業之中，以精神與物質爲二大分野，官吏、政治家、學者、文藝家等屬於精神方面，其他則爲屬於物質方面。依此分業之理，則勞心者得食於人之特權，自不能不承認，惟託爾斯泰則以此等分業爲僞分業而反對之，其論甚詳，不暇備述。惟述彼所主張人間生活之四分法，即將一日分爲四分：一分爲筋肉之運動，即手足肩背全體之活動；一分爲手指之活動，即作手工；一分爲智的及想像的活動；一分與他人交際。此爲託氏所主張一日間之理想生活，苟人人依此法生活，則真分業生，僞分業自然消滅。夫人者合精神與物質而成，故兩者不能偏用，或偏廢。若區劃某某等使專爲精神的勞動，使某某等專爲物質的勞動，是猶使甲充其耳而專司視，使乙盲其目而專司聽，則二者皆爲廢人。今日社會中下層苦力之人，十二時中沾體塗足而茫無智識。一般官吏文學士，則機械萬變而體力衰退，二者均爲殘廢之人，而爲僞分業之所釀成，無可諱言。
彭更問曰：“後車數十乘，從者數百人，以傳食於諸侯，食字一篇眼目。不以泰乎？”孟子曰：“非其道，則一簞食不可食於人；如其道，筆法轉换如走丸。則舜受堯之天下，不以爲泰。子以爲泰乎？”曰：“否！士無事而食，不可也。”曰：“子不通功易事，以羨補不足，則農有餘粟，女有餘布；子如通之，筆法轉换如走丸。則梓匠輪輿皆得食於子。“子不通功易事”與“子如通之”，是一捭一闔之詞，空中振宕，然後跌出下“於此有人”句，用提筆振起，説得鄭重。所謂中流砥柱也，總以見士之有功當食。於此有人焉，入則孝，出則悌，守先王之道以待後之學者，而不得食於子。子何尊梓匠輪輿而輕爲仁義者哉？”至此雖倒用志字，倒而復起，絶處逢生。曰：“梓匠輪輿，其志將以求食也；君子之爲道也，其志亦將以求食歟？”亦善辨。曰：“子何以其志爲哉？其有功於子，可食而食之矣。且子食志乎？食功乎？”此轉活極靈極。曰：“食志。”曰：“有人於此，毀瓦畫墁，其志將以求食也，則子食之乎？”妙辨！曰：“否！”曰：“然則子非食志也，食功也。”既曰食功，則以士爲“無事而食”者，直“尊梓匠輪輿而輕爲仁義者”矣。文有只向喻意辨明不必找明正意，而正意自足者即此也。
右辨農家
孟子曰：“天時不如地利，地利不如人和。起總，提下，分應，《孟子》大多用此法。然此篇提處以天時陪地利，以地利陪人和，用聯遞注重人和，故二段、三段申應之，末段又暢言人和之無敵，與他處總提分應之法稍變。三里之城，七里之郭，環而攻之而不勝。夫環而攻之，一句折下。必有得天時者矣；然而不勝者，是天時不如地利也。此段言天時，用虚宕之筆。城非不高也，池非不深也，兵革非不堅利也，米粟非不多也，四非不跌頓。委而去之，一句折下。是地利不如人和也。此段言地利，用實排之筆。故曰：域民不以封疆之界，固國不以山谿之險，威天下不以兵革之利。疊用三“不以”字舖張。得道者多助，失道者寡助。一句從正面説到反面。寡助之至，親戚畔之；多助之至，天下順之。二句從反面轉還正面。〇上四句猶反正對舉，而下“以天下”兩句，則以正面串面作一層看，其轉接靈緊處，二用頂針句法，妙！以天下之所順，攻親戚之所畔，故君子有不戰，戰必勝矣。”
孟子曰：“求也爲季氏宰，無能改於其德，而賦粟倍他日。孔子曰：‘求非我徒也，小子鳴鼓而攻之可也。’由此觀之，君不行仁政而富之，皆棄於孔子者也，襯起。況於爲之强戰？跌落。争地以戰，殺人盈野；争城以戰，殺人盈城，此所謂率土地而食人肉，罪不容於死。筆有斷制。故善戰者服上刑，軍事家。連諸侯者次之，外交家。辟草萊、任土地者次之。”斬釘截鐵。
魯欲使慎子爲將軍。曰欲則有引君欲者，書法躍然。孟子曰：“不教民而用之，謂之殃民。一句斷定。〇此篇有殃民過制二意，而歸重在殃民，以斷慎子罪案。殃民者不容於堯、舜之世。一戰勝齊，突起一峰。〇此句以下是進一步説，見縱下殃民而土地過制，亦干先王之典。遂有南陽，然且不可。”“然且”二字便含未必然意，句中有刺。慎子勃然不悦，曰：“此則滑釐所不識也。”慎子勃然不悦，正與魯欲字對針，書法又躍然。曰：“吾明告子：天子之地方千里，不千里，不足以待諸侯。諸侯之地方百里，不百里，不足以守宗廟之典籍。不千里，不足；不百里，不足。欲説多不得，欲説少不得，絶妙機鋒。周公之封於魯，爲方百里也，地非不足，看“地非不足”一折，正見先王定制，凜然可畏。而儉於百里；太公之封於齊也，亦爲方百里也，地非不足也，而儉於百里。今魯方百里者五，折入魯過制此。子以爲有王者作，則魯在所損乎？在所益乎？徒取諸彼以與此，然且仁者不爲，況於殺人以求之乎？千里來龍，到頭一穴。〇上句“仁者不爲”解不可之意已盡，更以此句繳轉殃民本旨，搏捥有力。君子之事君也，務引其君以當道，志於仁而已。”
孟子曰：“有人曰：‘我善爲陳，我善爲戰。’大罪也。翻起。國君好仁，天下無敵焉。轉入正意，二句提綱。南面而征，北狄怨；東面而征，西夷怨。曰：‘奚爲後我？’湯好仁，無敵。武王之伐殷也，革車三百兩，虎賁三千人。王曰：‘無畏！寧爾也，非敵百姓也。’若崩厥角稽首。武王好仁，無敵。征之爲言正也，各欲正己也，焉用戰？”結應。
我國古代相傳之軍事哲學，蓋建立於四大原則者也：（1）戰者憤怒之事，兵者侵奪之具，最不仁不義之物也。而吾國先哲論兵，則祛憤怒，誡侵奪，本仁義，崇和親。孫子曰：“主不可以怒而興師，將不可以愠而主戰。”吴子曰：“昔之圖國家者，必先教百姓而親萬民。有四不和：不和於國，不可以出軍；不和於軍，不可以出陣；不和於陣，不可以進戰；不和於戰，不可以決勝。是以有道之主，將用其民，先和而後造大事。”孟子曰：“天時不如地利，地利不如人和。”又曰：“争地以戰，殺人盈野。……此所謂率土地而食人肉，罪不容於死。”其告慎子曰：“一戰勝齊，遂有南陽。然且不可……徒取諸彼以與此，然且仁者不爲，況於殺人以求。”荀子論兵常以仁義爲本，曰：“彼仁者愛人，愛人故惡人之害之也。義者循理，循理故惡人之亂之也。彼兵者所以禁暴除害也，非争奪也。”（2）兵者所以維持國家之威力也，而吾國先哲論兵最不重國家主義，最不恃威力。吴子曰：“武侯問守必固，戰必勝之道。”對曰：“民安其田宅，親其有司，則守已固矣。百姓皆是吾君，而非鄰國，則戰必勝矣。”孟子曰：“域民不以封疆之界，固國不以山谿之險，威天下不以兵革。得道多助，失道寡助。多助之至，天下順之；寡助之至，親戚畔之。以天下之所順，攻親戚之所畔，故君子有不戰，戰必勝。”又曰：“國君好仁，天下無敵焉。南面而征，北狄怨；東面而征，西夷怨。曰：‘奚爲後我？’”荀子曰：“仁人之兵，不可詐也。……且夫暴國之君，將誰與至哉？彼其所與至者，必其民也。其民之親我，歡若父母。……彼反觀其上，則若灼黥，若仇讎，人之情雖桀跖，豈有肯爲其所惡賊其所好者哉？是使人之子孫，自戰其父母也。彼必將來告，夫又何可詐也？”要之人民之於國家，無必愛之義務。天下歸往之謂王，從之成軍之謂君。撫我則后，虐我則仇，仁者無敵，唯義所在耳！（3）兵者，破壞之具也。而吾國先哲論兵，則尚保全。孫子曰：“用兵之法，全國爲上，破國次之；全軍爲上，破軍次之；全師爲上，破師次之。……是故百戰百勝，非善之善者也。不戰而屈人之兵，善之善者也。……必以全争於天下。”（4）兵者，攻人之具也。而吾國先哲論兵，則主反己。孫子曰：“昔之善戰者，先爲不可勝以待敵之可勝，不可勝在己，可勝在敵。故善戰者能爲不可勝，不能使敵必可勝。”又曰：“以治待亂，以静待譁，此治心者也。”孟子曰：“征之爲言正也。各欲正己也，焉用戰？”是故神武期於不殺，兵謀在乎全國，而自華元守宋。乃若赤壁之戰，采石磯之戰，而堅壁清野，而保甲團練，乃至近世湘軍之成功，蓋皆寓積極於消極之中，利用國民自衛之心以衛國，而無不有成。蓋歷史之遺傳，往哲之垂訓，使我國民視侵略爲不必要，自衛爲當然權利，此實足以證見我國民愛好和平之性焉。
右辨兵家
宋牼將之楚，孟子遇於石丘，曰：“先生將何之？”曰：“吾聞秦、楚構兵，我將見楚王，説而罷之。楚王不悦。我將見秦王，説而罷之。二王我將有所遇焉。”曰：“軻也請無問其詳，願聞其指。説之將何如？”曰：“我將言其不利也。”曰：“先生之志則大矣，欲抑先揚。先生之號則不可。先生以利説秦、楚之王，秦、楚之王悦於利，以罷三軍之師，是三軍之士樂罷而悦於利也。上交代過本題，下推開説。爲人臣者懷利以事其君，爲人子者懷利以事其父，爲人弟者懷利以事其兄，是君臣、父子、兄弟終去仁義，懷利以相接也。懷利者，必去仁義；懷仁義者，必須去利。補出於理始備，亦兩節交互之法。然而不亡者，未之有也。先生以仁義説秦、楚之王，利不可言，便當言仁義。此層意思從對面想出，但重歸不可言利一邊，故收處仍用“何必曰利”一句繳轉。秦、楚之王悦於仁義而罷三軍之師，是三軍之士樂罷而悦於仁義也。爲人臣者懷仁義以事其君，爲人子者懷仁義以事其父，爲人弟者懷仁義以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利，懷仁義以相接也。然而不王者，未之有也。何必曰利？”
孟子曰：“何必曰利？”“仁義而已矣。”自吾國今日士夫觀之，鮮不等於老生常談，迂闊而遠於事情者。然時至今日，言利之害大見，而仁義之説，乃應時勢之潮流而日長炎炎矣。何以言之？當十九世紀後半期，風靡歐美者，厥爲唯物主義，及其敝也，日縱亡等之欲，物至而人化物。我國甲午戰役以前，李鴻章所倡之富國强兵論，即承此主義之餘波也。其結果則造成一種洋務人員，論者咸詆之爲奢侈與腐敗之叢藪。甲午之敗，若而人實尸之。既而變法之議興，維新守舊，日鬨於朝，而其時輸入我國者，以唯物主義之《天演論》最佔勢力。而我國民之思想，乃認物質勢力爲萬能，以弱肉强食爲天則，禍亂之興，乃未有艾。何者？蓋自生存競争之説浸潤人心，鄰厚君薄之言，已爲社會上不可動摇之定律，故今日各地方、各團體、各階級、各個人之間，幾無所在而不用其競争。辛亥之革命也，其表面之揭幟，爲漢人與滿族之競争，爲人民與政府之競争。而一般之現象，則爲攘奪權利者與占有權利者之競争。故飯碗革命之新名詞在當時已哄傳於道路，言之不以爲罪，聞之不以爲忤。革命成功以後，一切外交軍事政治法律，殆無不可以金錢關係概之，幾不知仁義爲何事。而此數十年歐美社會之思潮，乃急轉直下，全然改變其面目。倡仁義而斥利，物質主義一轉而爲精神主義。而我國民乃猶彷徨於《天演論》之魔障中，述達爾文、斯賓塞之緒餘，跼蹐於此慘酷無情之宇宙中。不亦可爲長太息者乎？然吾國庸俗傳達爾文、斯賓塞二氏之學説者實多謬解，其謬解達氏之説者，往往視《天演論》爲弱肉强食主義之異名，於人類社會之道德置之不顧。
實則達氏之説，決非蔑視道德者。達氏之言曰：“道德之起源，實發生於親子之有愛，擴張而爲同族同類之兼相愛，斯稱爲動物之群性與動物之自利性並存。天演物競，自然淘汰，此群性益尊重保存而增進之。何者？蓋單獨生活，人道或幾乎息，故群性之發達不發達亦爲適者資格中之一大條件。就一國家、一社會之個人而言，則仁人良士之子孫、忠信竺敬與徇私縱慾、詐僞桀黠者之子孫相周旋，角智争雄，孰爲勝利？雖未可必，而以團體競争言，則多數忠信竺敬之個人所構成之國家之社會，必較諸多數徇私縱慾、詐僞桀黠之個人所構成之國家之社會爲繁榮而强固。蓋人倫道盡，壞國喪家，寧我之能獨存？則固事有必至，理無可疑者也。亦既靦然人面，知道德爲人群滋榮發展之要素，則因輿論之毀譽及教育宗教之提倡，使道德大標準漸高，善良之個人益多，亦自然之理。”則是達氏之道德觀念，實與利己觀念相成而不相悖。
至斯氏之學説，世或主張社會爲有機體，專以生活的有機體之狀態，與社會之狀態相比較，爲達氏《進化論》之後勁。其重視生存競争自然淘汰之理，與達氏大同小異，實則斯氏之進化説以協力互助爲人類進步之特徵，已與生存競争之説，隱相對抗。斯氏謂：“吾人因自己生活之慾望而有競争，因與他人共生活，與他人之要求相調和而有協力。協力也者，組織社會之行爲，而社會之維持，實爲此社會中各個人維持之手段。其初，社會與社會之間，互相抗争，故常犧牲個人之福利以保社會之生命。其時之道德法，以社會之要求爲重，而視個人之要求爲輕，是謂强制的協力。其後，漸進於平和時代，個人爲社會而犧牲之程度，次第漸少。社會全體之生活，以個人生活之完成爲目的，强制的協力變而爲自動的協力，於是個人之要求與社會之要求，根本調和，道德法始明白而恆久。”是斯氏固以協力互相助與生存競争根本調和，爲絶對之道德法，其説較達氏爲精。乃世俗流傳，知其一而不知其二，專以生競存争爲揭幟，而於是社會進化之學理轉爲社會墮落之原因。一切人生之目的如何，宇宙之美觀如何，吾人均不暇顧，惟以如何而得保其生存，如何而免於淘汰爲處世之緊急問題。質言之，即如何而使我優勝，使人劣敗而已。極其所往，世界有優劣而無善惡，斯民有勝敗而無是非。道德云者，競争之假面具耳也。教育云者，競争之練習場也。其爲和平之競争，則爲拜金之主義焉；其爲激烈之競争，則爲殺人之主義焉。則甚矣學説之偏之爲禍烈也，亦豈二氏之所及料者耶？
當時與達氏並世鼓吹達氏之進化論之最有力者，莫如赫胥黎。然赫氏對於達氏所稱道德的本能亦不過生存慾之説，則極反對而倡限制競争之説，謂：“自然界生存競争之現象，初不可以人間道德之見地觀之。狼之逐鹿也，自吾人觀之，狼之狠也可惡，鹿之懦也可憐。人若助鹿而免其死亡之厄，則謂之勇敢，謂之慈愛；若助狼而逐其流血之慘，則謂之野蠻，謂之殘酷。若夫自然，則右手助狼，左手助鹿，善行惡行同時並行。自然之地位，完全中立，無善亦無惡，無所謂道德亦無所謂不道德，祇可謂非道德而已。人類之初生，弱肉强食，猶與禽獸無異，全然行非道德的生活。人類社會的進化云者，即自此境遇中脱出，由非道德的人類變而爲道德的人類之謂也。脱離非道德的進化自由發展之動物世界，建設一道德的進化律所支配之人間世界，以共同之和平代相互之争鬬，使生存競争受若干之制限。文明愈進，制限愈嚴，個人之自由以不害他人之自由爲限。”是赫氏對於達氏《進化論》以生物界之生存競争，適用於人間社會，已深著其不然。
於是英人特蘭門德氏著《人類向上論》，其名稱與達氏之動物進化論相對照，其内容提倡愛之進化，與達氏競争之進化相對峙。特氏謂：“生物爲生存而努力者有二：一爲維持己之生存；一爲維持他之生存。生活之網，乃以此二種之絲而結成，爲己之生命而努力，乃有競争；而爲其他之生命而努力者，即倫理學中之所謂愛也。愛之云者，非近世所發見，非後天之觀念，非宗教倫理、文學美術之所産出，其根源於地球上原形質現出時相峙並生，其發生及進步，自有獨特之系統。從來言進化者，以進化之主要素爲競争，而不知以愛爲一大原理。是僅注意於己之生命而努力者，而於其爲他之生命而努力者，則忽而忘之也。夫生物與無生物之區别有二，即營養與生殖而已。營養者，自外部吸收物質于體内而同化之，是爲己之生命而努力也。生殖者，區體内之一部分而養育之，使分離於體外，另成一生活體，是爲他之生命而努力也。故原形質中利己主義與利他主義同時並存。下等原生細胞之個體分裂，即犧牲自己以成多數之生體，即愛之原始的作用。至高等植物，則生殖器官與營養器官同一完備。吾人若觀花果實及種子之一切機能，則知其爲他之生命而努力者，其進步已著。入動物界，則生殖機能益益進步，愛情已顯露端倪。至人類而保抱提攜，鞠育教誨，親子間之愛情，發達已極。推之而家庭也，國家也，社會也，皆愛之所創造者也；同情也，協助也，皆愛之所産出者也。蓋愛之意義，非僅父母對於其子女而存，而子女者，祇愛之精神最顯著之發表機關而已。愛之真意義，即犧牲自己以保他之生存，並無所向之物。父母之生育子女，其初爲生理的活動，其繼爲倫理的活動。方其生也，生理作用也。然生理作用方畢，而倫理的作用即起。倫理的愛，所以繼生理的愛而完成之者也。以生理學中未終了之愛，入倫理學之範圍而繼續之，其愛乃臻於完成。而人類之生存不能不依此倫理的活動，此則所爲愛之進化也。”特氏發明“愛之進化説”，既於競争進化以外立進化之新原則。而達氏“進化論”發明以後，自生物學之基礎上於“進化論”開一新紀元者，自美人巴特文《社會進化論》始。
然巴氏著《兒童及民族之心理進化》一論，以兒童與民族之發達爲比較，與生物學中以個體發生爲系統發生之縮圖，互相對照，是其學説未嘗非從生物學悟入。其《社會進化論》曰：“生物進步之作用有二：一、生物間兩性相交所生之新個體，具父母中間之性質。其父母之優良性質，雖遺傳子孫，然不能使較爲進步。寧以兩性平均之故而反見退步，是爲減退作用。然生物學上變種之現象，往往兩親所不有之性質，突現於子孫，是爲變異作用。其具優良性質之變異，因自然淘汰之法則而保存。故前者之作用使各體之性質達於平均，謂之普遍化之作用；後者之作用使超凡個體之性質，影響於種族全體之將來，謂之特殊化之作用。人類社會亦行此生物學之二大法則以進步，思想家生新思想以變更社會之信仰、意見、制度、儀式，發明家改革勞力之器械，於其他貿易及交通及其他之方面開新紀元。他如解放奴隸，改進婦人地位，擴張人民自由，皆由個人之反感，生全體之改革，法律政治無不皆然。故與社會以活氣而生進步者，不得不賴個人之力，是即特殊化之社會力也。此特殊化之社會力，常作用於社會中既普遍化的基礎之上，故個人之發明發見，必先發現社會上所既有之智識而後可。思想感情之改進，亦必就現社會之思想感情參照而判斷之。特殊化者，非創造之謂。各個人以自己之心力，受社會的暗示，或同化，或排除，本自己之選擇以行特殊化，供給社會，社會乃以個人所特殊化者爲普遍化，如法律也。一個人作成之，依衆個人之同意而成立，是即普遍化之一例。有時其成立之法律，或制度儀式、風俗習慣，既爲衆人所共認，而其創始者何人，杳不可知，幾如社會之共同生産物者，是又普遍化之一例也。且第一普遍化之作用方完，而第二之特殊化又起，則其結果再起第二之普遍化。既普遍化以後成爲永久確保之性，社會真實之進步，不能依個人之特殊化而量度之。當就其社會所普遍化者而量度之，至特殊化與普遍化，其傾向略殊。因社會有二種顯著之傾向：一爲智的，一爲倫理的，二者常不一致。普遍化之作用，當智與倫理衝突時，常使前者屈服於後者，甚至加壓迫於其個人之身體，又加於其産物。若因智力之反抗使其倫理觀念較高於現代普通之標準，則此特殊化之作用，大助社會之進步。”
推巴氏之意，以社會之進步爲心理學的而非生理學的。其顯著之差異：一、生物界之變異爲個體，而社會之變異，非個人之體質，而爲内容之思想。二、生物之遺傳，使各個體向平均狀態而爲普遍化。社會的遺傳，常向新思想、新發明、新感情之高水準，故社會有機體之語，缺點甚多，不足示社會之真相。自然淘汰，雖爲生物進化之法則，然有智性之生物能依思考與意思之力，營適合作用，使自然淘汰生一大障礙，智性既生長，感情亦共同發達。動物之結合社會，即使其所屬之個體免於自然淘汰之直接作用也。至於人類，此感情與智性結合，協力互助以減殺自然淘汰。或謂自然淘汰既爲生物進化之法則，則減殺其作用，是不能進化也。不知就物質遺傳而言，則此智性與感情，固爲進化之阻礙。然吾人之進步，不在物質的遺傳，而在精神的遺傳。依教育之結果，使後出之人皆得前代之造詣。依普遍化之作用，使社會之全體得同一程度之造詣。蓋人類社會之進化已自生物學的進化，變爲心理學的進化矣！
世人往往以人類進化之目的亦在生存，與生物界之目的相同。此實不然。余非謂人類全無存在之目的，然生存以外，固尚有心意遂達之目的焉，故謂人類含有生存之目的則可，謂人類僅以生存爲目的則不可。彼義烈之士，或審於理，或迫於情，或動於意，以心意之不得遂達而擲其生命者甚多。可知吾儕人類，固於軀殼之生存以外，别有高尚之目的存乎其間。語曰：“不自由，毋寧死。”自由云者，即心意遂達之謂耳。夫心意之遂達，不能不與生存相關聯，故二者常若合而爲一。然當欲生欲義二者不可兼得之時，則取義舍生。人類之目的，遂超出生物界之目的而獨顯矣。何謂仁？良知上過得去也。何謂義？理性上講得去也。何以知其爲義？曰：“亦在吾良知之判決如何耳！”然則孔子曰“殺身成仁”，孟子曰“舍生取義”，正皆遂達心意之一手段耳。乃世之操生存競争説者，欲以生物界之現象，説明人類社會之現象，致使人類社會墮落於禽獸之域，殊可慨也。當歐戰發生時，世人已有現代文明没落之想像。歐洲勞動界之論調，則曰：“現戰争所消費者，不僅社會之安寧，人類之生命，世界之蓄財而已，爲現代文明根蒂之社會組織，亦將歸於死滅。哺食於此組織中之政治組織，自亦當然消滅。夫舊文明死滅云者，即新文明産出之意義。今大戰終局，實爲舊文明死滅，新文明産生之時期。”舊文明者，即以權利競争爲基礎之現代文明；而新文明者，即以正義公道爲基礎之方來文明也。但此在歐洲言之則然，若就我國言之，則當易爲“新文明死滅，舊文明復活”之轉語。蓋我國今日固以權利競争爲新文明，而以正義人道爲舊文明也。我國近二十年之紛擾，實以權利競争爲之厲階，皆食此所謂新文明者之賜，與歐洲國際間紛擾之禍根，實爲同物。歐洲所競争者爲國家權利，故發生國際戰争。吾國人所競争者爲個人權利，故發生國内戰争。然“博愛之謂仁，行而宜之之謂義”，乃吾國民傳統思想之最著者。威爾遜之所謂“美國精神”今已照耀於世界，吾中國當亦有所謂“中國精神”，夫豈不能表見於國境以内乎？願與諸同學共勉焉。
右辨遊説家
白圭曰：“吾欲二十而取其一，何如？”孟子曰：“子之道，貉道也。此句截上生下，曰貉道，便見二十取一之法，可行於貉，而不可行於中國。兩意俱到，下即兩邊申明。萬室之國，一人陶，則可乎？”先設喻作跌。曰：“不可，器不足用也。”曰：“夫貉，五穀不生，惟黍生之。無城郭、宫室、宗廟、祭祀之禮，無諸侯幣帛饔飧，無百官有司，連疊三“無”字句，長短參差。〇“五穀”二句，是所出之少；“無城郭”三句，是所費之少。惟所出者少，故所費自不能多；惟所費者少，故所取亦不必多。相承遞下，一句收足。故二十取一而足也。今居中國，轉入申説中國。去人倫，無君子，如之何其可也。陶以寡且不可以爲國，應即以喻意作跌。況無君子乎？欲輕之於堯、舜之道者，大貉小貉也；欲重之於堯、舜之道者，大桀小桀也。”用此層陪説作對收。〇善用間法，隔法，故筆陳滅没。
白圭曰：“丹之治水也愈於禹。”孟子曰：“子過矣。呼。禹之治水，水之道也，是故禹以四海爲壑，今吾子以鄰國爲壑。水逆行謂之洚水[16]。洚水者，洪水也。仁人之所惡也。吾子過矣！”
右辨治生家