五、灶神
越族的灶神又称灶君，是土地神的一种，其任务是看管家宅，定家庭之祸福，驱鬼避邪，并向玉皇客观陈诉人世间所发生的事，通常被认为是家宅神。在越南，灶神是“三位一体”的神灵体系，祭祀对象有三位，分别是土公、土地和土祗。
越族关于灶神的传说为灶神及祭灶习俗提供了推源解释：从前有一对夫妇，丈夫名重高，妻子唤氏儿。有一天重高打了氏儿，氏儿离家出走，遇到一人名范郎，范郎将氏儿带回家两人遂成为夫妻。重高在氏儿出走后亦外出寻妻但一直未果。一天重高来到一户人家乞讨，发现女主人正是氏儿，氏儿也认出了重高。两人十分悔恨。此时范郎正好回家，氏儿让重高暂时藏进稻草堆里。范郎为取草灰做肥料点火烧掉稻草堆。重高葬身火海，氏儿悲恸欲绝也跳进了火堆自尽。范郎见状，也追随妻子跳进火堆中毙命。这样三人全都被火烧死。玉皇见三人都有情有义，于是一并封为灶君，但每人各司其职：范郎为“土公”，掌管厨房事务；重高为“土地”，掌管家庭事务；氏儿为“土祗”，掌管集市和菜园事务。每年腊月二十三灶君都要上天朝拜，陈诉人世间的善恶是非。受汉族灶神信仰的影响，他们也被奉为“第一家之主”。
腊月二十三是一年中最重要的祭祀灶神的日子。这一天越南家家都要举行送灶君上天的仪式：在供上祭品[58]、读完祭文、行过祭拜礼之后，人们将当年供灶神用的纸钱、帽子、衣服和靴子[59]或牌位[60]焚化，然后将事先买好的三条或一条活鲤鱼放生到江河或池塘中，据说鲤鱼放生后会化成龙送灶君上天。
灶神是越南家庭中最重要的神灵，因其“生前”重情重义，“化”为神灵后又以玉皇大帝判官的身份来定夺家庭的祸福，祭灶因此变得庄严而神圣。[61]人们在腊月二十三日将这三位“一家之主”送上天，一方面是出于对其“有德能司火，无私可达天”（祭灶对联）之神格的推崇；然而更深层的象征则是，人们试图通过这一仪式创造出一种区别于往常的人间（家庭）“无主”的隔离状态，这一状态是对宇宙重获新生前所经历的“死亡”状态的模拟。在人们潜意识中，宇宙在年终前的 7 天会暂时死去，因此从这一天开始，人间的一切日常社会经济活动都要停止：任何人不准进入山林砍伐或采集（有的地方还要举行封林仪式），旧时朝廷和国家的各级行政机关也要在这一天封印等等，总之人间应开始进入完全的休眠和静止状态，直至新年之始宇宙才会复活，人间才能恢复新的生机。人们认为，这是宇宙存在与运行的通则。[62]这种观念无疑体现了东方哲学中阴阳相生相克的深刻哲理，而“七”作为集体记忆中的结构要素之一，应是印度或西方文化影响的结果。[63]
【注释】
[1]谭家健：《中国文化史概要》，北京：高等教育出版社，1997年，第407页。
[2]吕大吉：《宗教学通论新编》，北京：中国社会科学出版社，1998年，第494～496页。
[3]前揭吕大吉：《宗教学通论新编》，第497～507页。
[4]前揭吕大吉：《宗教学通论新编》，第505页。
[5]见A · L · 克罗伯：《菲律宾人民》，纽约，1943年英文版。转引自贺圣达：《东南亚文化发展史》，昆明：云南人民出版社，1996年，第100页。
[6]见乔治 · 赛代斯：《东南亚的印度化国家》，1971年英文版，第9页。转引自前揭贺圣达：《东南亚文化发展史》，第101页。
[7]黎正甫：《郡县时代之安南》，北京：商务印书馆，1945年，第169页。
[8]［越］吴德盛：《信仰与越南信仰文化》，河内：社会科学出版社，2001年，第44～45页。
[9]如在春节、元宵节、清明节、端午节、中元节、中秋节、新稻节、灶君节等重要节日，祭祖都是节日的重要仪式，不可或缺。
[10]祭祀刚去世的人要用单独的供桌，这是为了方便对他们从“初七”到“终七”的祭拜。这类供桌与祖先的供桌相比会简陋些，只有牌位、遗像（或塑像）和花瓶等一些必要的祭器，供桌两边挂有对联和亲朋好友赠送的悼词。
[11]他们的供桌一般要低于祖先供桌，有时置于祖先供桌底下，只有一个底座，上面放着牌位，甚或连牌位也没有。祭器也相对简陋，只有一个小香炉、酒杯、水果盘以及灯烛等。除了忌日，家庭也会在每月朔望、节气和节日里祭祀这些年轻的亡魂。另外，家中如遇小孩灾病，人们也常常祭祀他们，求他们保佑。祭祀时，香案上只供槟榔和清水，家长焚香祷告而不行礼，因为祭祀对象的辈分一般都低于自己。有时家长会让子孙们代为行礼。
[12]［越］吴德盛：《信仰与越南信仰文化》，河内：社会科学出版社，2001年，第74页。
[13]［越］陶维英：《越南文化史纲》，胡志明市出版社，1992年，第322页。
[14]［越］吴德盛：《信仰与越南信仰文化》，河内：社会科学出版社，2001年，第775页。
[15]［越］悛映：《旧习俗——越南信仰》，西贡：开智书社，1970年，第11页。
[16]［越］悛映：《旧习俗——越南信仰》，西贡：开智书社，1970年，第22页。
[17]在中国，城隍神是城市的守护神。在古汉语中，“隍”的本义指没有水的护城壕。中国古代称有水的城堑为“池”，称无水的城堑为“隍”。据说由《周礼》腊祭八神之一的“水庸”演化而来。据《礼记 · 郊特性》：“天子大腊八，祭坊与水庸，事也。”郑玄注云：“所祭八神也，水庸七。”又云：“水庸，沟也。”《陔余丛考》卷三十五则称：“水则隍也，庸则城也。”由此可知，“城隍”是由“水庸”演化而来，作为城市守护神的城隍神则是由最初的护城沟渠水庸之神演化而来。
[18]［越］武玉磬：《越南民俗库藏探索》，河内：民族文化出版社，1999年，第54页。
[19]前揭武玉磬：《越南民俗库藏探索》，第54页。
[20]转引自朱云影：《中国文化对日韩越的影响》，台北：黎明文化出版社，1981年，第620页。
[21]越南现在广泛使用的2部权威《越语词典》以及最新出版的《越语大词典》在“城隍”一词的释义中，均只字未提城隍原为城市的保护神，而只解释为村庄的保护神。不仅如此，在1915年问世的越南最早的一部系统介绍越南风俗的书《越南风俗》中，“祀神”一节也只写了乡间奉祀村城隍的内容，其他的只字未提。可见越南乡间城隍信仰的广泛性及影响力。
[22]据武玉磬所著《越南民俗库藏探索》记载：仙侣县庚获社扉舍村亭（属今兴安省）有一通石碑，记述该村城隍段尚曾被陈太宗封为福神。陈太宗于1225到1258年间在位。如果此说属实，则可断定最迟在13世纪，越南农村已有了祀城隍之俗。可惜该石碑并非立于陈朝，而立于1563年；且该说又无其他史料佐证，故可信性大打折扣，只好暂且存疑。而另一个可以作为确证的记载是：北宁省良才县福寿社臻津庙有一石碑立于1487年，由进士阮廷峻撰文。该碑记述了当地的城隍由福寿、岭梅、广南、广布四社共同供奉。
[23]［越］陈国旺：《越南文化基础》，河内：教育出版社，1998年，第94页。其中“阮炳”为音译。
[24]［越］吴德盛.：《对越南民间信仰中伞圆圣的几点认识》，载《民间文化》，1997年第1期。
[25]也有个别的村专门另建小庙作为城隍傍依之所，但举行祭祀活动仍在村亭。
[26]条件富足或有特殊背景的村子甚至雕梁画栋、描龙漆凤，亭柱及其他木构件均选用上等名贵木材，象宫殿一样富丽堂皇。北宁省仙山县的廷榜村廷是红河平原地区村亭的代表作，全部选用上好的格木和乌纹木建造，其建筑和雕刻技艺都代表了越南十八世纪的最高水平。廷榜村亭除了奉祀本村城隍——高山大王（土地神）、水伯大王（水神）、白丽大王（种植神）和本村六祖（15世纪建村有功的六位祖先），还一度奉祀李太祖及李朝诸位皇帝（俗称“李八帝”）。
[27]公田公土制度是村里留出约四分之一的土地作为公田，分给无田者或缺田者耕种。公田是村民的共同财产，任何人无权独占，也不许买卖。另外，村里还有一部分“半公半私”田，如佛田、祀田、后田、资文田等。这些田由村里推举产生的权力阶层集体决定分给需要的村民耕种。
[28]制度性的村亭祭祀，强化了城隍乡村保护神的地位。而最隆重的祭祀一般在庙会时进行，其时，全村上下齐心协力、满怀虔诚，用庄严的祭礼把城隍深深铭记于心，并再次确认“这个”共同体中个体的身份，从而强化了村民对本村的归属感，增强了全村的凝聚力。
[29]越语中有“各村的赋税各村缴，各村的城隍各村供”的俗语。祭祀城隍的村庙会自然成了乡民不可或缺的精神需求。(https://www.daowen.com)
[30]比如，当村民离开本土，到异地开辟家园时，他们要做的第一做事，就是在新家园建一个村亭，供奉一个与故乡相同的城隍。17—19世纪越南先后征服占城和水真腊，北方的移民南迁时就是这样做的。如今南方城隍多与北方相同，盖源于此。
[31]越南文化通信部：《传统文化价值与当今农村基层的文化生活》，河内：民族文化出版社，1998年，第17页。
[32]［越］武玉磬：《越南民俗库藏探索》，河内：民族文化出版社，1999年，第57页。
[33]前揭越南文化通信部：《传统文化价值与当今农村基层的文化生活》，第123页。
[34]柳杏公主，又称柳杏圣母，是越南民间信仰体系中最重要的神祗之一，不仅位列“四不死”，还是母神崇拜的“第一女神”。柳杏公主从后黎朝开始不断得到封建帝王的敕封，至阮朝已经成为“万民之母”，其影响直至今天。在本章第四节还有深入的分析。
[35]该书收录在《抑斋遗集》中，越南汉喃研究院编号VHv.1772/3，第六卷，嗣德年间（1868年）由福溪印刷厂印制。该版《舆地志》是一项集体成果，经由当世和后世多人编写、加工、修改和注释。
[36]阮宗乖（1692—1767年），又作阮宗奎，号舒翰，后黎朝中兴时期的教育家、诗人，曾两次出使中国清朝。
[37]参看维基百科“四不死”条目，原文为：“Người đời Thanh nói：Tản Viên Đại Vương đi từ biển lên núi，Phù Đổng Thiên Vương cưỡi ngựa bay lên không trung，Đồng tử nhà họ Chử gậy nón lên trời；Ninh Sơn（nay là Sài Sơn）Từ Đạo Hạnh in dấu vào đá để đầu thai.Ấy là An Nam Tứ bất tử vậy.”
[38]参见乔莹懋所著《仙谱译录》，1910年出版，编号AB.289，第4a页。原文为：“Tên các vị Tứ bất tử của nước ta，ngườiđời Minh cho là：Tản Viên，Phù Đổng，Chử Đồng Tử，Nguyễn Minh Không.Đúng là như vậy.（Vì）bấy giờ Tiên chúa（Liễu Hạnh）chưa giáng sinh nên người đời chưa thể lưu truyền，sách vở chưa thể ghi chép.Nay chép tiếp vào.（Án：Ngã Tứ bất tửchi danh，Minh nhân dĩ Tản Viên，Phù Đổng，Chử Đồng Tử，Nguyễn Minh Không.Đương chi nhiên；thử thời Tiên chúa vịgiáng，cố vị cập thế nhân sở truyền，văn hiến khả trung.Kim tục chi.”
[39]一说名玉花公主。
[40]伞圆山为古称，现名为Núi Ba Vì，有巴维、三围、波维等多种译法，本书使用“巴维”译法，位于今河内市巴维县。
[41]越南一般把“殷军”解释为中国殷朝的军队，这种解释是没有依据的。殷朝当时的活动范围在黄河流域，距离越南北部甚远，在当时的条件下，其势力难以抵达红河平原地区，且关于“雄王”的记载本就缺乏史料根据，双方交兵更不可信。
[42]柳杏圣母即为玉帝的女儿。
[43]Tiếng Việt nói bà là“Phi thường mà rất bình thường và không tầm thường”.
[44]值得一提的是，在越南的不少宗教场所，在主神的神像背后（一般为背靠背安放，中间有到顶的隔断）还安放主神的“夫人”像供人祭拜。如河内山西市唐林乡（Đường Lâm）的chùa Mía（一般译为甘蔗寺）里，就有多处女神供奉。据传，Mía本为雄王之女，因为发现并教会本地人种植甘蔗而被称为“甘蔗公主”。她死后，唐林乡乡民建庙侍奉。后来儒教、佛教和道教的神也陆续进入该寺，成为一个多宗教神祗的祭祀之所，长年香火不断。
[45]［越］吴德盛：《母道》，河内：社会科学出版社，2007年，第69页。
[46]林惠祥.：《文化人类学》，北京：商务印书馆，2011年，第256页。
[47]世界上许多禁忌在今天看来毫无道理，其禁忌表征和“不祥”指向之间的联系十分牵强，但是它能长时间存在并为本民族民众自觉遵守本身就反映了人对自然的敬畏心态。同时也要看到，禁忌往往也是容易遵守、容易做到的。总的来看，禁忌与文明程度成反比关系，文明程度越高，禁忌越少。
[48]越族禁忌之语言禁忌、饮食禁忌、婚丧禁忌、经商禁忌和其他日常生活禁忌主要引自张加祥、俞培玲：《越南》，北京：当代世界出版社，1998年，第172～174页。
[49]年初、月初被讨债，欠债人怕整年整月有人上门讨债，因此还不起债的人往往除夕之前出外躲债，过了午夜才回家。但是债主也总是要尽力在年三十之前把债收回来。一般而言，厚道的债主如果年前讨债失败也往往要等欠债人过完新年再行追讨。
[50]冲家也称冲年喜，是越南人于除夕之后进行的重要仪式之一。新年第一位到家拜访的外人称作“冲地客”，这位客人非常重要，他被认为会对家主整年的命运产生深远的影响。在人们的观念中，这位冲地客是上天派来的，人们根据他能预知家庭在新年的祸福。尽管事先定好“冲地客”的做法丧失了“命由天定”的意义，但为了避免“坏魂人”到家冲地，人们还是以这种主动的方式提前预定自己在新年的幸福。不过，也因为越南人的这种观念，所以除非事先约好，除夕之后人们是不会随便去别人家串门的。同样，如果是关系异常亲密的朋友互相拜访，也不能将自己看成是普通客人，而要以正式的“冲地客”的身份出现。也有的家庭只是象征性地演绎该仪式：冲地客由家长自己或由儿子充当，这样他必须于除夕前离开家，待放鞭炮仪式完毕之后再走进自家的大门。
[51]按十二地支即子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥的顺序对应的当年行谴神分别是周王、赵王、魏王、郑王、楚王、吴王、秦王、宋王、齐王、鲁王、越王和刘王行遣。
[52]地有土公，河有河伯。
[53]与天母神相对的是地母神，天母、地母与水母共同构成了母神信仰中的“三府”。
[54]即根据阴阳五行的颜色和方位绘出的五只虎：中间为黄色虎，四周分别为白虎、黑虎、赤虎和青虎。
[55]关于铜鼓的生殖崇拜象征性，越南学者陈玉添总结道：“首先，铜鼓的形状从舂米的臼发展而来；第二，敲铜鼓的方式模仿的是舂米的动作；第三，铜鼓鼓面中心是光芒四射的太阳，其光芒象征男性生殖器，光芒之间带有裂缝的叶状突起象征女性生殖器；第四，铜鼓四周常装饰有蟾蜍雕刻，蟾蜍能带来雨和庄稼丰收，是生殖崇拜的象征；第五，铜鼓的声音类似雷声，也有上述象征意义。”参见陈玉添：《越南本色文化探寻》，胡志明市出版社，2001年，第239～240页。
[56]越南又称之为“先师”、“艺师”。
[57]原文是：“Giữa thì hương án hẳn hoi/Trên treo một tượng trắng đôi lông mày/Lầu xanh quen thói xưa nay/Nghề này thì lấy ông này tiên sư.”
[58]祭品需要供荤，包括果酒、鸡肉糯米饭、猪蹄等。
[59]一般用三顶纸帽，其中两顶男帽、一顶女帽象征性地代表这三位神灵，此外还各配有衣服和靴子，神主的颜色根据每年五行的颜色而定。
[60]上书“定福灶君”或“本家东厨司命灶府神君，本家土地龙脉尊神，本家五方五土福德正神”。
[61]越南人灶神信仰的深层象征是对三石鼎足式火塘的崇拜，它存在于汉式灶神信仰影响今越南地区之前，在汉族民间信仰的影响下实现了其自身职能的系统化；它暗含了人们对土地的崇拜意识，灶神同时也是家庭土地神。
[62]［越］黎忠宇：《越南人的传统春节》，河内：文化通讯出版社，2002年，第97～98页。
[63]关于“七”的说法在我国和越南本土文化中似无渊源可寻，《旧约·创世纪》中有七日创世说，印度佛教中也有佛祖走七步即遍布整个世界的说法。陈国旺先生认为，七是象征宇宙的神圣数字，指代全体。