Ⅲ　神话的伦理学

Ⅲ　神话的伦理学

再见，巴黎：我们去寻求爱情、幸福和纯真；我们绝不会离开你太远。

J.-J.卢梭《爱弥儿》，第四篇

如果上面这番离题的讨论使我们得以表明，像那些神话提供给我们的烤和煮的对立这类对立是多么丰富，又多么富有生产力，那么，进行这番讨论还是有理由的。然而，这些神话并不满足于把这些食谱加以对比，也不满足于按照一种烹饪方式把这些食谱分别跟两种肉即肉质部分和内脏联结起来，而关于这种烹饪方式，我们已知在美洲还有其他一些例子（MC，第352页和注㉛）；它们还把烤和煮跟用餐时必须采取的或禁止的不同行为联系起来。

在巴西中部蒂姆比拉印第安人的一个神话（M10）中，一个因未到青春期而性征很弱的男孩不应当在咀嚼烘制的肉时发出声响。他是一对已婚夫妇的客人，那妻已怀孕。在北美洲大草原的阿拉帕霍印第安人的一个神话（M425—M428）中，一个性征很强的女人应当在咀嚼一块煮制的内脏时发出声响。说她性征强，是因为按照许多版本，她已怀孕，或者按照所有版本，接近怀孕，被一个由年迈父母和两个儿子组成的家庭收留。

这种吻合不是偶然的，因为在这两种情形里，语义环境是一样的。大草原的故事开始于太阳犯一个错误，它误解了人的体貌。人不能正面盯住它看，因为它认不清人的真面貌。然而，热依印第安人的神话和仪式宣示，太阳和人和地的会合会对下部世界及其居住者带来灾难。从这个观点看来，眼花的旁观者的挤眉弄眼乃作为一次致命趋近的先兆出现，而如果这趋近再进一步，则就会引起干旱和大火。

对于这些问题，大草原印第安人抱的观念非常接近于热依人。在两处，太阳都作为食人妖怪出现；曼丹人作为农夫用一些几乎与谢伦特人一样严格的仪式来防止干旱。他们担心太阳烧焦他们的田园。因此太阳和人之间是不允许交头接耳的。

因此，大草原系列的初始图式是与我们已在热依人烹饪起源神话背后察明的图式相吻合的。而正是接下来的一个烹饪插段，或者更确切地说，一个餐桌礼仪故事在我们看来是不适当的，因为所规定的行为在于大声地吃东西。然而，我们有没有对我们赋予静默咀嚼的异常重要性提出过疑问呢？在我们的社会中，这种静默咀嚼树立了一种标准，无需再诉诸别的什么就足以把不符合的人归类为外国人。

为了证明阿拉帕霍人系列中女英雄的行为或者曼丹人系列中女同胞的行为是合格的，我们应当指出，这个人物在两处都占据着模棱两可的地位。地上的人的举止比天上食人者温和。但是，尽管起着天和地之间的中介项的作用，土地元素还是比水元素更强有力。因此，太阳在娶蛙为妻上犯了错误，其借口为只有这蛙能正面注视它。因为，如果说在这个方面地上女人不如这水中女精灵，那么，在另一个方面她可能胜过天。我要说，由于她长着狼牙和咀嚼时声响大作，所以食人的太阳发现她是谈伴。

这样，我们就可明白，为什么热依人的英雄应当默不作声地咀嚼，而大草原的女英雄应当大声咀嚼。在一种情形里，问题在于完成从生食到熟食的过渡，在于使吃东西的行为成为一种文化的和经过中介的运作。为了尝试第一个做到这一点，蒂姆比拉人英雄需要变成全部文明小孩的神圣庇护人，他们的父母不知疲倦地反复叮咛这些小孩：“吃东西时切不可发出声响。”另一方面，并且从双重的方面来说，大声咀嚼和张开口乃把通常人希望予以分离的一些力量结合起来。不过，正是在这里，这问题以与我在第313～314和420页上所用的表达方式一样的措辞提出：问题在于向太阳表明，人能同化一部分敌对力量，使自己成为它们的同伙，与它们相调和。如果说当在烹饪用火的主人的餐桌上吃东西时声响似乎是该受谴责的，那么，相反，在天上火的主人的餐桌上，则强制发出声响。

然而，还存在着一个困难。这起因于这样的事实：两个美洲的神话规定了视境况而异的不同行为方式，而我们自己对于一切可能出现的情形都只准许一种行为：在一切地点和一切时间，我们的文雅准则都排除人能发出声响地吃东西。这种不一致并不又是通常在神话表现和实际习俗之间可以观察到的不一致。因为，甚至在这后一层面上，美洲印第安人也允许行为适应境遇。例如，奥马哈人在小孩吃东西时发出声响或挤眉弄眼的时候，便严加申斥。“但是，他们并不要求静默地咀嚼。不过，头领吃汤是例外。这种运作必须默不作声地进行，而且人们认为，这有一个宗教的理由，但人们已记不起来了。”（Fletcher-La Flesche，第336页）印加利克人的动机比较俗套，他们习惯上静默地吃东西，但当发现食物不好吃，因而想耻笑厨娘时就用嘴唇发出声响，让人听到（Osgood，第166页）。

由此可见，从某种意义上说，在我们称为原始的民族那里，餐桌礼仪形成一种开放的准则，他们给它结合进一些条款，以便传达各种不同的消息。然而，我们这里直到近代不也是这样吗？法国人在19世纪还在用伊比里亚的礼仪：一顿丰盛宴饮结束时，人们以文雅的打嗝行礼。我们的祖先更是把他们在自己与外国民族间发现的咀嚼方式上的差异解读为一种语言：“德国人闭着嘴咀嚼，认为不这样就很难看。相反，法国人半开口，认为德国人的行为有点卑陋（有点令人嫌恶）。意大利人行为太阴柔，法国人比较率直，因此，他们觉得意大利人行为太慎重，也太女子气。这样，每个民族都有某种自己的而不同于其他民族的东西。因为这个缘故，孩子能按照所在地和上述习俗进行自己的所作所为”［C.卡尔维亚克（Calviac）对伊拉斯谟的《礼貌》（laCivilité）作的法文翻译版，初版于1560年，载Franklin，第201～201页］。可见，不久之前，法国人还自甘现身于印第安人神话的女英雄！

因此，我们已经把我们的餐桌礼仪变成了别的样子，而至少后者的规范现在在西方已成为普遍规范。因为，在我们的文明中，不同的咀嚼方式不再表示民族的或地方的传统；它们极其简单地只有好坏之分。换句话说，与我们在异国社会中观察到的情形相反，这些行为方式对我们来说不再构成一种开放的准则。我们保留某些行为方式，取消另一些行为方式，而我们按照前一些方式行动，以便传达强制性的消息。

然而，这种社会行为方式上的微妙变化还伴随着另一种变化。我现在用一个例子来说明这种变化。如果今天问许多父母，他们为什么不许小孩喝酒，那么，无疑他们的回答是众口一词。他们说，酒是过分浓烈的饮料；不可能饮酒而又不危害脆弱的机体。她们只允许孩子吃柔细而对机体相宜的食物。但是，这解说只是最近的事。因为，从古代一直到文艺复兴时期，也许再晚近一些，人们一直以恰恰相反的理由禁止孩子喝酒。不是援引幼小机体易受外部侵害的脆弱性，而是援引种种生命现象所由体现的毒性：由此产生了把各种爆发性的力量会合在一起的危险，而这些力量中每种力量都需要一个辅助的中介者。因此，人们不是认为酒对于孩子来说太浓烈，而是认为孩子对于酒来说太强烈，或者至少和酒一样强烈。我已引用过的伊拉斯谟《礼貌》法文翻译版的一个段落非常精确地提出了这个理论：“儿童的饮料应当是冲淡得如同水的酒，因为如柏拉图就此所说：‘切不要火上加火’，而如果儿童（他只是热和火）喝纯粹的或冲得不淡的酒或者浓烈的啤酒或麦酒，那么，情形就是如此。而且，饮用了冲淡不够的酒或者非常浓烈的啤酒，儿童还会受到惩罚：他们的牙齿变黄或者变黑，腐蚀，面颊下垂，目光昏花，听力迟钝。”（载Franklin，第197页）[1]上面所引的告诫源出《法律篇》（Lois）（Ⅱ，666a）。无疑，普鲁塔克也从这里受到启发。他着眼于以此来证明老人嗜纯酒是合理的：“他们的性情已变得很虚弱，因此故意要让酒来激励和冲击这性情。”［《餐饮漫话》（Des Proposdetable），问题七：“为什么老年人喜欢喝纯酒？”］因此，我们归诸儿童的禀性与古人归诸老人的相同，不过我们禁止一些人喝酒的理由也会成为规定另一些人喝酒的理由。

然而，就道德教育而言，我们现在仍然尊重传统的楷模。我们每每仿佛惩戒内部原因引起的违反秩序和纪律，而就卫生问题而言，我们显得竭力保护也因内部原因引起的衰弱和尚属脆弱的平衡，以抵御外来的侵害。我们想不出还有什么跟我们在M425—M428和其他神话中遇到的教育哲学相对立的东西。在这些神话中，天上民族的女学生同时学会了许多东西：家用器具的使用、烹饪食谱和生理功能的调节；她们负有义务，必须证明自己的女性能力，为此要显出习惯于操持家务、有规则的月经、分娩时刻到来时准时到达指定地点。

然而，这些神话说，这些必须同时从身体和道德方面去理解的非常适用的规则以接近青春期的南美洲男孩和北美洲少女为最早的受托管者；文明故事中的“被塑造的小姑娘”的原型似乎首先是按照因来月经而不适的姑娘的形象构想的。

在实际上，哪种状况更能体现这种内心的激奋呢？这些力量如不以多样方式来驾驭，便将是不可遏制的，而甚至在我们的社会中也在实施这种驾驭，或者还以之作为理由，为严格的教育作辩护。我在此限制于美洲，因为我选择它作为实验室。非洲和大洋洲也提供了处处可作比较的观察材料。查科和邻近地区少女在月经初潮时，被搁置并捆绑于吊床上，时间从伦瓜人（Lengua）那里的三天直到希里瓜诺人那里的两个月。在亚马逊河流域和圭亚那、南部瓜拉尼人那里隔离措施也很严格（Colleville-Cadogan，第50页；Cadogan：5，第6页）。在北美洲整个西部和西北部，一个少女初潮不适时，不可以赤脚着地，也不可以看太阳。为了防止不测，对初潮产生影响，卡里埃尔人（Carrier）要求把经血盛在手里。此外，为了避免第二次不测，用斗篷、席子或围裙盖住少女的头，或者给她一个羽毛面罩遮脸（Dixon：7，第457～458页）。大湖地区的阿尔衮琴人只要求她目光下垂。她的手与身体或家用器具的任何接触都将带来严重后果。在许多阿塔帕斯干人［卡里埃尔人、泽绍特人（Tsetsaut）］那里，她还要戴手套，自己搔头、搔背，有时还要搔眼睑，用一根管子吸饮料，用一根尖骨挑刺食物（除非有个女管理者给她一块一块放入口中）。在利洛瓦特人那里，这些限制至少实施一年，有时四年。

对于饮食禁忌强加于少女的种种不同的限制（参见Frazer：4，第10卷，第22～100页；Driver：1）可以找出某些共同因素。在这些禁忌的典型地域北美洲西部和西北部，少女不能喝热的或冷的饮料，只能喝温的饮料。固体食物也应当是温的；不应当是生的（按照爱斯基摩人，他们常常这样吃东西）。按照舒斯瓦普人，也不应当是沾血的，此外也不应当是新鲜的；在切延内人那里不应当是煮的。克利基塔特人（Klikitat）排斥酸腐的食物。那么，幽居的少女吃什么呢？有一条禁忌不准一切处于危险状况的人吃某些动物的头，这条禁忌在新大陆各处的奇特分布值得作专门的研究。[2]撇开这条禁忌不论，则我们首先可以说，少女吃得很少，而且只吃非常熟的食物，或者像华盛顿州的特瓦纳人所要求的，只吃干的肉、鱼、贝、蔬菜和水果（Elmendorf-Kroeber，第440页）。文明的技术一旦引入之后，就给土著提供了解决食物储备问题的简单而又讲究的解决办法，同时又允许他们仍遵从传统的规则。他们有时很起劲地运用这些技术。例如，威斯康星的一个奇佩瓦（Chippewa）印第安女人这样忆述她过的32天幽居生活：“……我的祖母还给我带来一桶水。但是，这水她不是从湖水汲来的；她是利用泵抽来的。我没有权利吃任何取自土中的东西：蔬菜、土豆或者类似东西……祖母……给我面包……橘子、糖果……和腌渍的玉米。这是许可的，因为取自罐头。但是，她不能给我新鲜玉米。我也可以吃罐装的鲑鱼和沙丁鱼。”（Barnouw，第118～119页）

传统习俗如此好地适应当代的烹饪技术，而且变得如此更容易遵从。这有助于我们理解这些习俗的含义。我刚才列举的那许多禁忌都是同样的。青春期少女不可以喝热的和冷的饮料，乃是因为同一个理由：她不能食用新鲜的或过熟的食物。她是一个内部剧烈扰动的策源地，而如果她的机体再吸纳从某种意义上说有强烈特性的固体或液体食物，那么，这种扰动会加剧。给她吃用土著的或工业的方法腌制的食物，是试图让她服用惰性的且在某种程度上起稳定作用的物质。

尊重自然的烹饪，无论是为了保留自然的魅力，还是为了去除其破坏力，都始终有一种危险，也即使这食物处于文化为使其保持正常状态而希望有的平衡点的这一边，或者相反，使它处于另一边。总之，印第安人让青春期少女食用罐头食品，是为了使她们保持远离生食和腐败食物（参见CC，第432～438页）。这个动机也不排斥其他单纯出于方便考虑的动机；这一切与一个美国（无疑，以及许多其他国家）的家庭主妇以同样方式给家人准备食物的情形惊人地相似。

因此，过去和现在，异国习俗和本国习俗之间无需我们撮合就对起话来了。然而，这一次又是土著哲学捍卫其独创性。因为，可以问，双方出于对于哪些危险的考虑而颁行这些行为规则呢？一个当代家庭主妇说，这是对于我和对于我的亲人的危险。她比起新鲜食物来更喜欢罐头食品，因为担心这食物不熟或者太熟。野蛮人则令人印象深刻地众口一词：对于他人的危险。

如果说圭亚那印第安人在女儿和妻子不适时让她们挨饿，那么，他们说，这是为了驱除她们身上的毒气，否则的话，这毒气会使她们所到之处植物枯萎，人的肢体肿胀（Roth：2，第680页）。在大陆的另一端，奇努克人作出了回响：“老人们说，以前女人不适时不可以造访病人。他们解释说，这是因为，如果不适的女人和病人相遇，后者就会病势加重。如果不适女人把东西给病人吃，或者她的目光及于后者准备吃的东西，那么，结果也一样。”（Jacobs：2，第2部，第496页）按照考利茨河的萨利希人的说法，不适的少女不应当注视老年男女、无论什么年龄的男人、甚至天，违者招致他们蒙受严重危险（Adamson，第261～262页）。阿拉斯加的特林吉特人为一种习俗说明了理由，这习俗是让少女戴上大檐帽，以免她的眼睛转向天因而玷污了天（Krause，第153页）。我们已经看到，北方的阿塔帕斯干人对不适的女人施加了种种严厉限制；他们认为，“女人的这种天然病症是使男人生病和死亡的原因”（Petitot：2，第76页）。加利福尼亚的胡帕人（Hupa）把忧郁的女人、不适的女人、刚分娩或流产的女人混称为“坏女人”。他们还把她们视同掘墓人。传统的祈祷说明了她们的悲惨状况：“我为使我们离开人世的这种死亡感到痛苦。人人都怕我。他人设置炉火的地方，没有我的炉火。我只有只供我自己用的炉火。其他人吃的东西，我不能吃。此外，我还不能看任何人。我的整个身体让人们不寒而栗……”（Goddard，第266页注，第357页）

这种例子还可以举出许多，它们证实了所谓原始民族和我们自己援引来佐证良好礼仪的各个题材的完全反转。因为，我们戴帽子，是为了使我们能抵御雨、寒冷和炎热；我们使用餐叉，脱下手套，是为了不让我们弄脏手指；我们通过麦管啜饮，是为了使我们能抵御饮料的凉气，我们食用腌渍保存的食品，是为了使我们免却实际的不方便，或者使我们能够防止与生和腐败相关的理论上的危险。但是，帽子、手套、餐叉、啜饮管和腌渍食物在其他一些社会中都曾经并且始终构成一种屏障，用以抵抗使用者自己身体发出的染毒物。如我所认为的那样，良好礼仪在野蛮人那里不是用来保护主体的内在纯洁性，以抵御生物和事物的外部不纯洁性，而是用来保护生物和事物的纯洁性，以抵御主体的不纯洁性。

然而，根据一种意见制定的程式必须加以调整。事实上，违反施加于青春期少女的禁令还招致一种对于她的危险。不过，无论我们考察的是哪一个社会，它们都总是用同样的或非常近似的措辞来界定这危险。佐格人（Zoulou）说，这犯禁的少女将变成一具骷髅；非洲的阿坎巴人（Akamba）和巴干达人（Baganda）也认为，她将不育，或者她的孩子将夭折，她自己的寿命也将缩短。在美洲也一样。按照北美洲的阿塔帕斯干人的说法，不遵从禁令的不适少女或产妇肌肉萎缩，受出血之苦，将死于盛年。在他们中间，塔纳纳人指出，喝热的或冷的而不是温的饮料，将使她有时失去头发，有时失去牙齿；一个女人如在不适期间盯住太阳看，则她的头将过早变白（McKennan，第143，167页）。普吉特海峡的特瓦纳人断言，一个幽居的女人如用手指触摸头，则手指便腐烂：“她的头发再也不会生长，而一个女人不希望长一头又长又浓密的头发，还指望什么呢？”（Elmendorf Kroeber，第440页）在奇努克人那里，用手捂脸的寡妇鳏夫将过早脸上起皱纹和头发变白；同一些印第安人认为，不讲究礼仪、狼吞虎咽大块肉的成年人只会到晚年才得到一个老的配偶（Jacobs：2，第501，503页）。离那里很远，在热带美洲腹地，博罗罗人声称，在男人房舍的宗教活动室里吃东西的、不恰当地将餐盘吃光的人将早衰：头发未老先白，并将讨厌脱毛（E.B.，第1卷，第371页）。我们还记得，上面（第494页）所引的16世纪法文本译告诫，吃纯酒的儿童将有各种各样坏处，且又失却了一切通常与童年期相联系的东西。

如果说施加于青春期少女——有时还有产妇、寡妇鳏夫、杀人者、掘墓人、宗教或世俗的仪式的祭司——的种种禁忌是有意义的，那么，只有在把我已分别加以描述的两个方面加以整合的条件下才如此。违反食谱、忽视餐桌或厕所的器具的应用，作出禁止的姿势，这一切都污染宇宙，破坏收成，驱散猎物，使他人蒙受疾病和饥饿威胁；对于他自己，由于出现未老先衰的征象，因而正常寿命缩短。如果我们不记住这两种类型惩罚相互排斥，那么，就无法理解这个体系。来月经的或分娩的女人不遵守规则，便会变老；但她未使他人变老。因此，她的行为引起的损害因有关各方面而异。对于她来说，这些损害在于由内部因素引致的存在过程的加速。对于他人来说，它们在于同一个过程的中断，这次是由外部因素，如瘟疫和饥荒引致。

如果不认识到，当把这许多表面上看来完全不同的规定和禁忌同时从两个观点去考察时，它们是连贯一致的，那么，就不可能解释这种二元性。从空间的观点来看，它们用来预防因在同一根轴的两极有高的潜能而引起的带来损害的结合。这两个极中，一个是自然力量的极，在那里这种状况是司空见惯的，另一个极暂时被一个特定个人占据，他已成为一系列改变其状态的生理学或社会学境况条件进行剧烈扰动的场所。在作为社会个人的女人和她自己的、自然力量从中迸发的身体之间，在这身体和生物学的与物理的宇宙之间，餐桌或厕所的器具作为隔离者或中介者而起着有效的作用。这些器具的居间存在能阻止有突发之虞的灾变。我已在《生食和熟食》中强调过这一点（第435页）。当时我对弗雷泽的解释作了重新考察。他是根据丰富的文献并通过严格分析而提出这个解释的，实际上这值得奉为经典的解释。

但是，我现在明白，这解释是不完备的，因为它仅仅囊括了一部分事实。青春期仪式并不仅仅处在一根空间轴上“天和地之间”。但是，弗雷泽却据理提出是这样，并用这种见解写成《金枝》（Golden Rough）的最后一卷的第一章。它们还处在一根时间轴上，而这轴只在表面上依从于内部。因为，我们知道，从《神话学》第一篇起，各个神话就利用衰老的题材（M104 CC，第237页和本书第166页起；M149a，CC，第345～346页）来引入一个基本范畴即周期性的范畴，后者通过赋予人寿命并且在这寿命期本身之内也通过建立以女性机体为据点的重要生理学节律来调制人的存在。另一些神话（M425—M428；M444—M447等）还让我们知道，少女的教育基本上是通过对这种周期性的心理和生物等内在化而获致的。

我们现在发现，在主体自我和他的身体之间缺乏梳子、搔头具、手套、叉之类中介器，就会引起出现白发、皱皮，等等。其理由难道不是仅仅在于下述一点？这就是存在着一种规则的、并且某种意义上以其为中介的周期性，它使得能够避免双重损害。一方面是因不存在周期性而造成的损害，而神话中每每以连续白昼或连续黑夜的形象表现这一点；另一方面是因周期性变得过分快而造成的损害：实际上这又回到了原样，就像交替水流的形象所表明的，即在周期缩短的情况下，这水流的效果已无法与连续水流的效果分辨开来。

然而，如果说女人尤其需要教育，那么，这正是因为她们是周期性的生物。由于这个缘故，她们始终处于——并且也连累整个宇宙跟她们一起处于——我刚才提到的两种不测事件的威胁之下：或者她们的周期性节律减慢，并使事物的进程裹足不前；或者这节律加速，使世界陷于混沌。因为，神灵可能也很容易想象，女人停止生孩子，有了规则的月经，或者，她们不停地流血，常常分娩。不过，按照这两个假说，支配昼夜和季节交替的天体不可能再掌职司，这天体因寻觅理想完美的妻子而远离天空，尽管已不可能找到，但仍未停止过探寻。

因此，食谱、良好礼仪、餐桌或卫生器具，这一切中介手段都起着双重作用。像弗雷泽所理解的那样，它们无疑起着隔离或转换的功能，抑制或降低两极间的能力，而两极的各自的负荷都重得不正常。可是，它们还用作为度量标准。这时，它们的功能是正面的，不像前一种情形里是负面的。它们的强制运用赋予每一种生理过程、每一种社会行动以合理的持续期。因此，说到底，好的习俗要求，必须做到这一点，但绝不是以急遽的方式做到这一点。所以，这样一来，尽管日常生活赋予的使命是平凡的，但今天表面上看来如同梳子、帽子、手套、餐叉或啜吸饮料的管子一般无足轻重的物品仍然是两个极端之间的中介；它们负有一种使日子可以盘算的惰性，以此调节我们与世界的交流，强加给世界一种明智的、平和的与驯顺的节律（参见MC，第140页）。它们使我们在本书中通篇看到的月亮和太阳的独木舟的寓言形象在它们所适应的、我们人人都使用的物品的尺度上永存：这独木舟也是技术客体，但使得归根结底一切技术客体以及产生它们的文化本身所必须起的作用，即：既分离也结合两个过分接近或过分疏远的东西的作用大白于天下，它们还使人成为无能的或没有头脑的牺牲品。

这种对无能的胜利的利用程度还与人类千万年来所执著的目标根本不相称。这种胜利是否会把我们重新带回到没有头脑的状态，尚有待于我们去弄明白。本著作前两卷使我们得以揭示，指导神话思维的隐秘逻辑仍呈性质的逻辑和形式的逻辑双重形象。哎呀，现在我们明白了，这全部神话还隐藏着一种伦理学，不过，它与我们伦理学的距离远过其逻辑与我们逻辑的距离。如果说餐桌礼仪以及更一般地说良好习俗的起源如我认为已经被表明的那样在于对待世界的一种敬服，而礼貌在于承担对世界的义务，那么，由此可见，这些神话内在固有的伦理学乃是我们今天信奉的伦理学的对跖点。不管怎样，它告诉我们，像我们对于“他人即地狱”那样予以强调的一个公式并不构成一个哲学命题，而是对于一种文明的一个种族志证据。因为，人们让我们从孩提时代起就习惯于惧怕外界的不道德。

相反，当野蛮民族宣称“我们自己是地狱”时，他们讲授了谦虚谨慎的一课，而我相信我们现在仍能听取。本世纪，在经过了许许多多社会（它们的丰富多样乃是太古时代以来遗产的精华）之后，人类恣意灭绝了无数种生物。在这样的时代，无疑，像这些神话所做的那样，已不再有必要说，一种健全的人道主义不是从自我出发，而是把世界放在生活之前，生活放在人类之前，尊重他人放在自爱之前；因为无论如何总有完结之时，所以，即使在这个地球上已居留了一两百万年，人类也不能以之为借口来把某个物种当作一种东西要占有，不知羞耻也不加考虑地对待它。

1966年2月于巴黎——1967年9月于利涅罗尔