王充“元气论”与西汉气论的关系及变革意义
先秦哲学家的本体论多以“道”为中心，气论在一定程度上是对道论的补充，用于说明事物的具体特性。至两汉时期，这种观念则逐渐变化。小野泽精一在他的《气的思想：中国自然观与人的观念的发展》一书中曾论述：“西汉后期的春秋学家，依据阴阳五行思想，确立了自然天道和政事人道的相互关系，在对天人宇宙原始性的探求中，设定了‘元’的概念。对于作为阴阳学说基础、生成万物的二元之‘气’来说，伴随着对始元的重视，也把‘元’作为‘气之始’，把气的始元——‘元气’，设想确定为具象世界阴阳二气所具有活源力的根源。”[13]王充的“元气论”不仅仅对先秦气论有所发展，亦是同时接受了汉代如董仲舒、《淮南子》、桓谭、扬雄等气论的合理内核并进行变革，详析如下：
（一）对《淮南子》“气”论思想的借鉴
《淮南子》为一本将“道”（即道家所讲的宇宙和人生的根本真理）与“事”（即现实性世界中人类的诸多活动）的关系体系性地加以阐明的著作。全书二十一篇，乃以道家思想为立足点，而以“道生一，一生二，二生三，三生万物”的生成哲学为基础而建构其作。它的“气”的思想对王充的“元气论”有极大的借鉴与启发意义，主要体现在两个层面。
一为“元气”的概念开始与“一”“一气”“太一”“道”同格混用，被作为说明宇宙本体的最高范畴。
“秉太一者，牢笼天地，弹压山川，含吐阴阳，伸曳四时，纪纲八级，经纬六合。”[14]
“天地未形，冯冯翼翼，洞洞灟灟，故曰太始。道始于虚廓，虚廓生宇宙，宇宙生气，气有涯根，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。”[15]
《淮南子》以“气”解“道”，以“气”释“道”，作为理念化、形而上化的存在方式。《淮南子》的“气”论背后“道”的影子若隐若现，“道”与“气”“太极”“太一”等概念在用法上出现了某种程度的重叠与混用。这一方面与《淮南子》一书非为一人思想，而是汇编性质不无关系，另一方面，思想的发展并无鲜明严格的界限或节点，而是具有连续性与绵延性。但毫无疑问，“气”作为说明宇宙本体最高范畴的意义与地位在不断提升，至王充哲学处最终完成了这一转变。
二为以自然地理环境下生成的不同类型的“气”解释人之性别、体质、气质、性格、智力等。“土地各以其类生人，是故山气多男，泽气多女，障气多喑，风气多聋，林气多癃，木气多伛。”[16]这种以现实生活实证体验并融合了战国末到汉初的医学理论归纳而出的“土地、地气的风土环境论”与王充的“元气”生人之禀性不同的理论有极大的逻辑意义上的关联。
（二）对董仲舒“气”论思想的发展与变革
王充“元气论”对董仲舒“气”论思想的变革意义及两者间的关系体现在两个方面。
一为发展董仲舒“变一之谓元”：
“唯圣人能属万物于一而系之元也，终不及本所从来而承之，不能遂其功，是以《春秋》变一谓之元。”[17]
董仲舒为《春秋》公羊学派，他信奉孔丘所作《春秋》，并认为孔子有意识地将“一”置换成了“元”。“一”者所呈为万物之具姿，而“元”者所蕴为万物之本、之常存的根源。在此尚不论董仲舒所确信之内容是否属实，亦不究其为法术性质的统治者提供对抗黄老思想的形而上依据，而将此理论贯彻于其新秩序下的理想之中，但他这样的相信已然成为思想史的一个事实。在董仲舒的思想哲学里，“元”的意义概念被赋予与“道”同样的意义并被着重提出与深化开来。这对后世王充“元气论”的提出具有极为深刻的影响。
二为变革“气”之意识性而反对“天人感应”。董仲舒的“天”，既指春夏秋冬等自然现象运作的自然之天，亦指有目的、有意志、有仁爱的道德品质的伦理之天。(https://www.daowen.com)
“阳气暖而阴气寒，阳气予而阴气夺，阳气仁而阴气戾，阳气宽而阴气急，阳气爱而阴气恶，阳气生而阴气杀。”[18]
“春气爱，秋气严，夏气乐，冬气哀。爱气以生物，严气以成功，乐气以养生，哀气以丧终，天之志也。”[19]
“木生火，火生土，土生金，金生水，水生木；此其父子也。”[20]
“气”分为阴阳，却有阳尊阴卑；判为四时，却有爱乐严哀；列为五行，而有父子之伦。后来王充的“元气论”即对“气”所被赋予的伦理道德意义大加变革，反其道而论述之，从根本上否定“气”具有主观意识。
（三）对扬雄“气”论思想的推进
扬雄著有《太玄》《法言》二作，他的“玄”一方面是指《太玄》一书中的哲学体系，一方面是指他认为“玄”是天地万物的根本——元气。而扬雄所指的“元气”：
1．伴物之终始
“资陶虚无而生乎规，关神明而定摹，通同古今以开类，摛措阴阳而发气。一判一合，天地备矣。天日回行，刚柔接矣。还复其所，终始定矣。一生一死，性命莹矣。”[21]
2．渗物之广狭
“深者入黄泉，高者出苍天，大者含元气，细者入无间。”[22]
3．为阴阳二气混沌未分的统一体
“阳知阳而不知阴，阴知阴而不知阳。知阴知阳，知止知行，知晦知明。”[23]
由上述三点可看出诸多王充“元气论”的借鉴由来。