困惑的海外哲学家
1935年秋天，距我的《探究的逻辑》（下文简称为《探究》）出版大约一年，我首次来到伦敦。不久之后，我参加了亚里士多德学会的一次会议。伯特兰·罗素——我长期景仰他为康德以来最伟大的哲学家——宣读了一篇论文叫作“经验论的限度”[1]［The Limits of Empiricism］。罗素相信我们的经验知识来自于归纳；而且由于深受休谟批判力量的影响，他认为我们必须假定某种自身不依赖于归纳的归纳原则，而采取这样的原则就意味着经验论的限度。罗素的立场非常类似于我在《探究》第一节中描述的康德的立场，当然，我的描述可能正确也可能有错。
我也被邀请参与讨论。我发言说，我完全不相信什么归纳，虽然我确实相信经验论——一种不将罗素准备接受的那种康德的限度强加于自身之上的经验论。听众将我的陈述（我用所能掌握的那点英语将它表述得尽量的尖锐）当作了笑话，他们优雅地微笑和鼓掌。我接着指出，整个问题都是源于下述错误的信念：科学知识是一种特别严格、确定或令人敬畏的知识。我的论述得到的反应与先前的一样。做总结的时候我试图说明，在通常“知道”的意义上，无论我们是否知道“正在下雨”，“正在下雨”都必定是真的，因为如果它不真，我就不可能知道“正在下雨”，无论我多么诚心地相信我知道。在此词的这个意义上，“知识”总是意味着“真的和确定的知识”，此外，“去知道”意味着有充分的理由坚持我们的知识是真的和确定的。但我说，在这个意义上不存在任何像科学知识之类的东西。然而，如果我们选择用“科学知识”这个通常的名称来称呼我们的科学工作的结果，那么我们必须明确，科学知识不是一类特定的知识，至少不是一类以高度可靠性或确定性为标志的知识。相反，从科学批判的高标准来审视，“科学知识”纯粹是猜测——尽管它们受批判和实验控制。（它甚至无法获得任何“概率”值，如果“概率”这个术语是在概率计算的意义上使用的话——例如由凯恩斯［Keynes］或杰弗里斯［Jeffreys］所给定的那种形式。）最后我说，依据科学知识是由猜测或假说构成的这个认识，我们就足以解决归纳问题，而毋需假定某种归纳原则或任何经验论的限度。
我的简短的发言得到了听众的善意接受，这很令人欣慰，但他们的理由是错误的，这又令人困惑。因为人们认为我是在抨击科学，甚至是摆出了一种傲慢的态度来对待科学。
诚然，我含蓄地抨击了大写的“科学”及其信徒们，他们打算将这种“科学”的宣言视作绝对不变的真理。当然，我也知道，罗素对科学的深刻而富于批判性的理解以及对真理的热爱表明，他不是这样的信徒。因此，驳斥大写的“科学”虽然寓含在我的发言中，但这不是我的主要论点。我想传达给听众的信息是这样的：如果我们假定所谓的“科学知识”包括的仅仅是猜测或猜想，那么这个假定就足以解决归纳问题——康德称为“休谟问题”——而不必牺牲经验论；这就是说，不必采取某种归纳原则并赋予它先验的有效性。因为猜测不是“从观察中归纳的”（虽然它们当然可以通过归纳得出）。这个事实使得我们可以毫无保留地（也不用考虑罗素的经验论的限度）接受休谟对归纳的逻辑批判，并放弃对归纳逻辑、确定性甚至是概率的探索，但又可以继续我们对真理的科学探索。
但人们对我的这些主要观点无动于衷，而且我也认识到这种情况是必然的。因为如果人们将归纳视为底线——谁不是这样呢？——那么像“我不相信归纳”这样的说法几乎就等同于“我不相信科学”。如果我换一套开场白，说“我相信科学的伟大，但我不相信科学的方法或过程有丝毫的归纳性质”，那结果也不见得更好。如果我这么说了，人们无疑会将我之“科学”理解为大写的“科学”，他们就会作出结论说，我打算坚持某种直觉学说或直觉主义，或可能是某种形式的科学独裁主义。
上面这句话就用了两个“主义”，我得说人们经常因此而责备我，甚至包括一些最赞同我的哲学友人，因为我的坏习惯就是用种种“主义”来讨论哲学；我也承认，如果不用那些“主义”的话，我可以更直白地说明我的宗旨，陈述我的论证和处理各类问题。但我令人困惑的经历表明了直白的方法总不大起作用。我们从未跟自己强调过要完全地放开心胸。无论听众的心胸如何宽阔，他们都无法避免心怀——如果仅仅是潜意识地——关于世界的、甚至是关于我们认识世界的方式的各种相互联系的理论、观点和期望。他们都会采取某种立场，而且通常都是典型的立场，即“主义”。
我们中的大多数人，特别是大多数哲学家，都有意识地坚持着大量的理论，而且等待着批判性的检查。我们都做好了准备，要么用论证来为它们辩护，要么就在遇到反驳它们的理想论证时放弃它们。但我们也会坚持一些或多或少无意识地加以尊敬的理论，它们也因此是非批判性的。而这些被我们非批判性地加以坚持的理论常常包含着强有力的理由，使我们得以有意识地继续坚持别的理论。长久以来人们都很明白此种情形：培根将此类无意识的假定描述为偶像和偏见。在柏拉图的对话录中，苏格拉底常常让对话者认识到，他所遵循的某些立场意味着他并非完全了解他所坚持的理论或观点，它们有时候甚至是相互冲突的。在柏拉图之前，巴门尼德谈论了“凡人”非批判性地坚持的某些具有欺骗性的观念。
哲学最古老的任务之一，也是更有价值的、可能是更为重要的任务，就是批判地检查此类“立场”和它们所涉及的理论或观念——特别是那些我们非批判性地加以敬畏的理论或观念。在此过程中，我们常能发现与共有的假定、共有的偏爱或共有的厌恶有关的相关观念丛。显然，给这些立场、观念或观念丛起个名字是颇具便利的，甚至是非常必要的。因此就有了种种“主义”。
在现代哲学中，有些“主义”退出了流行的视野，谈论它们或是类似的名称遂标志着论者糟糕的品味，这都是因为关于理论、立场或观念丛的批判性讨论已退出了流行的视野。但我们不应接受时尚，特别是哲学中的时尚。我们应当批判性地检查这些时尚，因为它们自身也无非“主义”——被非批判性地采纳的“主义”。
所有这些都与归纳有关。许多哲学家甚至是科学家都相信，归纳是不可否定的常识事实：我们无法真正否定现在常称之为“归纳过程”的那种东西的实际应用。但事实也许并非如此（见下文第3节）。无论如何我们都应当倾听那些否定常识事实的人的意见。哲学家们曾经极有耐心地倾听人们断言或否定桌子和椅子的存在，以及陨石、鬼魂（包括身体内的和身体外的）或分析陈述的存在。但比起关于所有这些断言和“主义”的批判，对哲学而言最基础的问题是归纳过程的存在与否。因此我们应当批判性地讨论这个问题。归纳过程——某种“归纳逻辑”——是存在的这个假定，很可能仅仅是一种偏见，因此存在的可能仅仅是一种神话，一种错误的“主义”（“归纳主义”）。
如果存在诸如归纳主义之类的东西，那么这就说明了为何“主义”是不流行的。因为像非批判性地坚持的“主义”这类东西，对归纳主义来说都是危险。培根看到了这一点，但他开出的药方——净化你的心灵——就过于天真了。因此我认为，归纳主义者要么就干脆装作视而不见，要么就应当归纳性地研究这种种“主义”。
如果我们无意识地坚持这些理论，我们显然就是在非批判性地坚持它们；这些理论通常与我们的语言相结合，这不仅在于其词汇，也在于其语法结构。就我所知，伯特兰·罗素第一个认识到了这一点。他指出，许多哲学理论依赖于一种错误的假定——“所有命题都可以被还原为主谓形式”——这个假定与印欧语言的语法结构密切相关。[2]后来本杰明·李·沃尔夫［Benjamin Lee Whorf］也发展出了一套类似的学说，他特别强调我们的时间观念对我们的语言的依赖性。[3]
这些事实有时候被用来为下述激进的结论做辩护。据说，从智力上说我们都是我们语言的囚徒：我们只能依据理论（例如实有、空间和时间等）进行思考，这些理论对我们而言是未知的，它们与我们的语言相结合；而且我们无法凭借自身的努力——例如凭借批判性讨论——逃脱这个囚禁，因为批判性讨论也必须借助我们的语言；它也是在语言之中，在囚禁之中。只有通过学习某种不同结构的新语言——本质上无法完全翻译成我们的旧有语言的新语言——因而只有通过与新的文化的冲突、对新的文化的融合，我们才能摆脱囚禁，或者才能进入另一个可能束缚更少的囚禁情形之中。
在我看来，这个囚禁学说中有不少好东西，但它的结论过于夸张了。虽然文化冲突所带来的助益是极富价值的，但我们有时也可以不需要这种方式：我们可以用自己的批判性努力成功地打破一堵又一堵囚禁之墙。罗素就做到了——他通过对莱布尼茨哲学进行批判性研究，发现或是认识到了这样的一堵墙。而只要认识到这样的墙就等同于摧毁了它，因为这是智力上的囚禁：很大程度上是因为我们无法在智力上认识到囚禁之墙，才构成了囚禁的局面。
必须承认，罗素对囚禁之墙之一的发现和最终的摧毁，并未能完全地解放他或解放我们。一些古老的墙仍然矗立，这仅仅是因为我们未能认识到它们；即便摧毁了与我们的主谓语法相关的无形之墙，也不意味着我们就能获得完全的自由，而只能是逃到了一个更大一点的（关系的语言的）囚禁之地而已。但这个事实不应令我们沮丧。这个无期徒刑给我们的是一种智力上的囚禁，原则上我们可以解放自己，逃脱到更大的囚禁之地中，然后又进入另一个更大一些的地方，这样的行动没有预设的界限；这样的徒刑不仅是一个能令人接受的判罚，而且昭示了一个为自由而战斗的令人激动的前景：这是值得我们的智力生活去努力完成的任务。
与上述智力囚禁完全类似的情形还有许多。我们不仅会被囚禁在语言之中，也会被囚禁在某种语言的各种假定、理论或观点所组成的系统（它们曾被称为“总体意识形态”[4]）之中，囚禁在某种语言的、我们可能未曾察觉的、因此也未能批判或超越的各种假定之中。虽然这些事实都是公认的，但我们也不应过分夸大。例如人们常说，参与者必须赞同某些基本的原则、共有的背景或“概念性”框架，讨论才能有所收获。[5]我否认任何此类的断言。虽然如果参与者都能在所有的要点上达成一致的话，讨论会变得非常令人满意，但倘若境况不那么融洽，讨论也许会更富于成果。
哲学批判的任务之一，就是让我们意识到这些不同的信仰系统，那么在探索性检查之后，我们就能暂时地选取其中最有效的。但这意味着我们必须理解、检查、比较和批判假定所组成的一致系统——也即各种“方法”或“主义”（例如归纳主义、实证论或直觉主义等）。在那次亚里士多德学会的会议上，我试图说明我的解答的行动看来注定会失败，这是因为我没有机会去分析和批判我称之为“归纳主义”的那种方法和态度，这种态度往往会给我的发言强加上非我本意的某种解释。
理性思考的人们喜欢发展出某种框架，使其能包容任何遇到的新观念；通常他们都会将遇到的所有新观念翻译为适合于其框架的语言。哲学特有的任务之一就是去抨击这个框架本身，如果必要的话。若要做到这一点，哲学就必定要去抨击那些无论是有意识还是无意识地为我们所坚持的信仰；我们太过于敬畏这些信仰了，以至于在我们眼中任何批判都显得过于怪异或虚伪。一旦框架遭到抨击，其捍卫者们通常都会在自己的框架之中解释并试图反驳抨击。但是，在试图把矛头直指框架的批判性论证翻译为适合于框架的语言的过程中，人们往往会犯下致命的曲解和误解。依据“主义”展开的讨论应当去尽力消除这些曲解和误解，方法就是不断地告诫自己，框架本身也是自身难保的。