一位形而上学实在论者眼中的形而上学实在论的困境
不谈谈形而上学实在论的困境就结束这个论题是不妥当的。这些难题都需要我们进行严肃的思考。在我看来，它们似乎提出了一些无法解决的问题，但它们本身的性质决定了它们至少不会影响到我对实在论的信仰。它们与我用来支持实在论信仰的那些问题和论证都不同：它们处在另一个层面上，那是一个不那么理性的层面，这个层面上的论证多少有点含糊，而且也不那么容易把握。
牛顿自己的超距作用理论给了他这样的信仰：空间是上帝的感觉中枢［sensorium］。这个论点无疑有些幻想性质，但要真正对付它也不容易，因为这个难题是很实在的。宇宙无比辽阔，而超距作用却意味着引力作用在这整个宇宙中无所不在，就像上帝一样。正如爱因斯坦，牛顿也觉得无法将超距作用接受为自然机制的某个特性。他觉得这太神秘了，只能归属于上帝。
爱因斯坦解决了这个问题，或者说似乎解决了，他的理论使引力的分布与光速相同。这个解答是非常令人满意的，从我们上一节讨论的观点来看尤为如此：它指出了光理论和重力理论统一的可能性，而途径就是依据这个宇宙、我们世界的结构属性——场属性——来解释光和引力的分布。
但我们仍必须面对牛顿的问题。因为我们世界的这些结构属性本身又是什么呢？我们相信它们在整个时空中都是相同的，但如何理解这一点？
当我们谈论世界的结构属性时，我们至少是在以隐喻的方式谈论它，就仿佛世界是某种东西，例如晶体、气球或一台机器。而根据当代物理理论，晶体、气球或机器的结构属性来自于其组成部分之间的相互作用，而这种相互作用的速度是有限的，小于或等于光速。相互作用使晶体具有形状，决定了气球中的气压，并使机器运转起来。
但我们依据自然律描述的那种关于世界的结构属性是不能这样来理解的。看来我们不能将之解释为是来自于相互作用，因为它们就是所有相互作用的基础。在最深层次的特征上，它们在整个宇宙中都是相同的，在任何时空中都是相同的：它们是无所不在的。这样一来，牛顿的问题又出现了。
此外，我们曾提到过的种种事物的结构，可以通过定律而得以理解或解释。但世界的结构与此不同，它是定律描述的东西，而不是定律解释的东西。但这个难题要容易对付一些。因为我们可以用更深层次的定律来解释定律——因此也能解释世界的结构：在这里，它帮助我们摆脱了终极解释的本质主义理论。另外我还要在这里提醒一点，我们不能成为自己隐喻的受害者；“我们世界的结构”仅仅是一个隐喻，我们将它设计出来是为了帮助自己去设想定律所描述的东西；这个隐喻注定会在某个层次上被推翻，而如果能找到它被推翻之处，那就非常令人高兴了。
我们必须记住这些道理，但这也依然没有解决牛顿的难题。我相信我们必须接受自然律的存在；但我担心的是，自从爱因斯坦以来，我们似乎更难以解释我们为何必须接受它们；因为根据爱因斯坦的理论，这些自然律本身要求所有效应都不能以超光速来扩展，于是说世界的结构同质性无所不在就变得无法理解。
宇宙膨胀理论可能会对我们有点帮助；但如果它假定从零时刻起一秒内（或几分之一秒内）宇宙的半径就达到了好几光年的数量级，那它也毫无用处。（至少在我看来，在此情形中我们是无法谈论什么“热力平衡”的。）
人们常常抱着这样的想法——用维特根斯坦的话来说就是“神秘的不是世界是如何的，而是世界是这样的”。[131]但我们的讨论表明“世界是如何的”——它如何会具有某种结构、其广袤区域如何会都服从这同一个结构定律——看来在原则上也不可阐明，因此也是“神秘的”——如果我们愿意使用这个词的话。无论如何，看来这就是实在论者在自己身上发现的困境。实在论者可能会有某种逃离此困境的方法——通过某种解释，他就可以将这个神秘的东西还原为世界的纯粹存在。因为他可以说，根据康德，我们的智力将其定律强加给了自然；或者用维特根斯坦的说法，“只有类似定律的关联才是可以想象的”。[132]但是，即便实在论者可能会部分地认同这些观点，它们无论如何也无法帮助他解释或理解下述问题：为什么说如果需要存在一个世界的话，这个世界就必定是可以想象的，就必定是由定律所掌控的，就必定是可以为智慧理解的，就必定是适合生存的？
我觉得进一步阐释一下这个困境也许会对我们有帮助。我们可以采用孔德［Comte］和穆勒的术语，区分出两种类型的定律或规律——演替［succession］规律和共存［co-existence］规律。演替定律是一种“因果”定律，时间在其中扮演了重要角色，例如决定某一系统状态变化（比方说加速度）的定律。而共存定律描述的是例如某种动物的解剖学规律，或者某个分子或原子的结构规律。
在原则上，动物的、分子的甚至是原子的结构共存定律有可能还原为“因果”定律——这些因果定律遵循着结构的产生行为，并保持一段时间的（相对）稳定。例如，我们可以根据共振理论，至少在原则上理解分子的稳定性条件；共振理论就是组成部分之间的因果相互作用的理论。但我们至今仍然无法理解这类结构定律或共存定律，正如我们无法理解电子电荷或质量的绝对恒定性，或更一般地说，无法理解基本粒子属性在质和量上的绝对同一。看来这种情况不能理解为是源于相互作用：根据广义相对论，两个距离以光年计的电子不可能同时发生对等的相互作用。
当然，有朝一日我们可能会得出并能解释电子和其他基本粒子的平衡条件，那时候我们手头的理论可能完全不同于我们解释分子平衡条件时所用的理论——也就是说，不同于因果的“演替定律”，例如能决定某个谱的离散解的场平衡定律。但这能否意味着我们可以通过把共存定律还原为演替定律，以此超越二者之间的二元论？我们做不到这点。我们只不过是可以不去费神考虑下述不可阐明的事实——结构定律——而已：在我们广袤的宇宙中，所有电子似乎都绝对地具有同样的电荷，毋需因果性地彼此影响。但我们转而又得面对如下事实：我们广袤宇宙的每一部分都遵从着同一个定律，它决定着电子电荷的同一性。显然这后一个结构定律与方才那个结构定律是相同的，只不过表述上有差别而已。而这个结构事实似乎绝无可能通过因果性加以解释，因为任何因果性解释所必须依据的定律，其全称有效性正等待着我们加以解释，加以理解。
因此，断言我们那些适用于所有空间（和时间）的因果定律具有普遍性或恒定性，这等同于断言了某种结构规律——某种共存规律，它在原则上似乎无法用因果性加以解释，因为它无法被任何因果定律或演替定律解释。实际上，当我们谈论演替定律时，我们想说的是，所有演替——包括所有共存的演替——都表现出同样的规律性，同样的结构。因此我们再次意识到，世界的结构同质性似乎拒绝任何“更深层次的”说明：它仍是神秘的。
我不认为我们可以通过声称“世界因为某种逻辑必然性而是其所是”来解决这个神秘问题。在我看来，试图把自然科学还原为逻辑的举动是荒谬而令人厌恶的。我也不认为唯心主义可以解决这个神秘问题。各种形式的唯心主义，特别是约定论和工具主义，都给出了它们的解答；但这些解答看上去显然不是真的，与其用一个假的解答来逃避问题，那还不如直面问题，特别是如果这些解答来得过于轻易的话。
考虑一下康德的天才答案——我们的心智不是去阅读自然这本打开的大书中的定律，而是将自己的定律强加给自然。在某个意义上这是真的；我们的理论是我们自己的造物，我们不可能在描述经验事实的时候（除非我们反对它们），不依据我们的理论（或可能是我们的无意识的期望）去诠释这些事实。但这不意味着像康德所相信的那样，类似牛顿理论那样的自然律是先验有效和不可反驳的，哪怕我们确实将之强加给那些必须加以反驳的经验事实。相反，爱因斯坦教导我们，我们的心智至少会暂时地形成一个代替性理论；它将以不同于所有新理论的方式重新诠释这些事实；在这些相互竞争的理论中我们可以自由地进行判断，考察它们的深度，衡量我们批判和检验的结果；只有这样我们才有希望一步步地接近真理。
我相信，能反驳康德认识论的恰恰正是如下事实：他的理论非常成功，但仅仅是在狭窄的限度之内。康德相信我们具有某种心智装备，这是一个心理学的、可能还是生理学的消化系统，可以允许我们消化那些我们感知外部世界时得到的刺激；同时，通过消化、同化和吸收它们，我们将这个装备的结构特征强加给了它们；也就是说，我们的心智给它们的烙印，产生了种种关于世界的先验有效的真理。我不否认存在一些此类遗传上的先验真理，但令人寻味的是，这种真理并不重要。因为没有谁强迫我们一定要依据它们来诠释世界，相反，我们可以很容易地意识到它们的主观性质，并据此来对待它们。某些有规律的、无法避免的视错觉，正是上述康德式机制的极好例子。另一个例子是关于颜色顺序的，也即如下事实：我们体验到红色更类似于橙色、黄色、紫色和蓝色，而非绿色；黄色更类似于绿色和红色，而非蓝色，等等……这些都是先验真理：一个经验事实就是我们确实能感知颜色——我们不是色盲；另一个经验事实就是，我们的颜色感知机制是基于红—绿和黄—蓝组合，而非红—蓝和黄—绿组合（在本句中我使用颜色名称的时候是基于波长而非感知）。但是，一旦我们依据这种机制来观看颜色，各种颜色就必然地、固有地按照上述类似性或非类似性关系来排列了。
看来康德所谓的那种赋予我们的心理生理学消化机制，无疑可以解释上述的所有情况。生理学解释了这些类似性。我们依据红—绿和黄—蓝组合来进行观察；如果其中一个组合失效了，我们就会变成色盲——或者是红—绿色盲，或者是黄—蓝色盲。从生理学上说，红色无法与绿色混合，黄色也无法与蓝色混合，因此它们是补色。其他颜色是可以混合的，而且一种颜色可以渐变为另一种，因为这两个组合可以同时被独立地刺激。
在这些观点上康德是对的。但这些相对而言都微不足道。没有人会被这些先验有效的颜色关系误导，将相应的定律强加给自然，强加给充满色彩的世界。就物理学而言，我们不会相信红色物体更能吸引黄色和蓝色物体而非绿色物体；我们也不会认为，在这里有什么自然律等待我们发现——当然，那些我们自己的心理学和生理学自然律是例外。但是，根据康德的看法，是我们将我们自己的消化性心智装备的这些定律强加给世界，在这个意义上它们必定将成为为我们所感知物体的“客观”定律。
视错觉属于同样的范畴。可以猜想，我们对真实存在的物体的信仰，同样可以在我们的生理结构上找到。但在这个情形中，生理上的机制和其产生的信仰（我们可以猜想，二者都是长期进化和适应的结果）看来能经受住批判，并将在相互竞争的理论中赢得胜利。当它们确实误导了我们的时候——例如看电影、特别是看卡通片的时候——它们不可能让一个成年人认真地断言说在电影投影屏上存在着一个真实的世界。因此我们不是我们的“人性”、我们心智的消化性装备或我们的心理学或生理学的牺牲品（但康德和休谟正是这样认为的）。我们从来都不是我们心智的囚徒。我们能学会批判自己，并从而超越自己。我们确实具有自身的限制，但我们比康德所想的要自由得多。
我的这些观点也适用于人类的其他种种束缚，例如我们易于接受社会团体评价、信念和教条的倾向性。这种倾向是很强大的，可能也具有生理基础。但我们可以突破它。为了做到这一点，我们首先需要有文化冲突和转换以带给我们刺激。但稍后我们就能发展出探索以及批判性理性讨论的习惯。理性讨论和批判性思想与古老的诠释世界的方式有很大不同；它们不是束缚和囚禁我们的框架。相反，它们是打破囚牢的方法，是解放我们自己的方法。
休谟认为人类基础的信仰是一些非理性地获得的习惯，人类无法超越它们，只能低头服从。康德在某种意义上也接受了这个悲观主义观念，虽然他的“哥白尼革命”带来了一种乐观主义转向。他认为，因为客观的经验世界是由我们的经验性心智形塑出来的（经验性心智甚至能在感知层次上起作用），所以我们关于这个世界的信仰可以是客观上真的和理性的：虽然它们可以被描述为习惯，但它们不仅仅是习惯，因为我们的理智在其形成过程中，起到了和感官、联想一样的作用。我认为，这个思想若要进一步向前发展，就必须考虑下述事实：知识的增长在根本上包括对我们信念的批判性考察；这个事实能确保我们的根本信念不会必然地束缚于休谟和康德所设想的那个范围之内。它也同样表明了休谟和康德都是部分正确的。休谟在怀疑我们信仰的有效性上是正确的：事实上我们已经超越了许多这样的信仰（这表明我们也有可能超越其他信仰）。但像他这样伟大的批判者也犯了错误——他的错误正在于低估了我们可以通过批判自己的信仰而超越它们的能力。与休谟相反，康德正确地指出，我们的信仰——甚至包括我们的习惯性信仰——其形成过程都与理性有关。此外，他还正确地指出了知识增长的意义，并正确指出知识的任何增长都需要一个先于增长的理论框架。但他错误地相信这个框架本身是不可能被超越的，因此它是先验有效的。要继续讲下去的话，我得说黑格尔也有正确的地方：他指出（如果我们可以这样来阐述他那深奥晦涩的教诲的话），框架也服从于增长的逻辑，也能被超越。但他错误地认为（如果我们还可以这样来诠释他的教诲的话），真理在本质上与某些框架有关，并不是我们的积极批判、我们对矛盾和反驳的发现促使我们改变自己的观念或信仰，而是这些观念超越其自身，因此我们就得依赖这些不断进化的观念，而不是依靠我们自己和我们的理性批判。这使得我们的批判依附于某种历史主义的固有框架中，并因此再次走向了相对主义——历史相对主义。
奇怪的是，后康德主义的知识论却深深迷上了这种束缚人类的哲学。（它应对理性主义和自由主义的衰落负主要责任。[133]康德本来是能够修正休谟的，但下述学说使之化为泡影：我们的信仰习惯——我们的评价、态度、教条、因此也是我们对世界的经验——都依赖于我们所处的历史时期或社会团体（黑格尔，马克思）。这种学说在现代社会科学中非常流行；当然，只要我们不赋予它过分的认识论意义，这种观点确实是真的。我们确实受制于我们的成长环境、我们的信念、我们的知识和我们的期望。但我们也确实并非完全受制于它们。无疑我们只能慢慢地、部分地从这种束缚中解放自己。但在知识的增长中，这个解放过程并不存在任何自然的限度。当然，对我们能够打破自身智力桎梏的观点也可加以否认：也许会有人断言，相信自己比起两千年前的人更少受自身偏见框架的束缚，这也许是自欺欺人——框架和潮流是变了，但它们对我们的统治力量并没有变。上述颇为流行的观点可能是不可反驳的，但它也确实不是真的。从文艺复兴开始，人类的批判性态度就得到了空前的增长。
这种束缚人类的哲学的特殊形式是语言相对主义，本杰明·李·沃尔夫最为有力地表述了这种观点。[134]在我们当前上下文中可以将之概述如下：人类种种语言的结构在很大程度上伴随着（或无法伴随）信仰、理论和期望，以至于我们无法通过批判打破这些意识形态的羁绊，因为批判必定总得使用语言。不过这个表述中复数形式的“种种语言”却教会我们如何去打破这些束缚：这些羁绊并没有想象的那么强大，因为我们有可能用彼种语言或信仰体系去批判此种语言或信仰体系（文化冲突），并解放彼此。没有任何迹象表明，沃尔夫或其他人表明了种种信仰体系之间是不可通约的（或者认为所有论断都相对于彼此间不可通约的不同基础信仰体系）。还有些人受到沃尔夫令人着迷的分析的影响，认为如果所有语言都有某种共同东西的话，那么就会存在一个共同的信仰集合，这个集合必定是互相批判的方法所无法觉察到的，因为互相批判在本质上依赖于语言上的分歧。诚然在某种程度上这个观点是对的；我可以用更简略的话来重述它：我们总会持有一些自身无法觉察的偏见。但这并不意味着我们不能应用各种方法（或者根本不用什么方法）检测到我们的偏见并通过批判将之排除，也不意味着我们不能通过批判性思考和理性讨论的实践，加快这个可能缓慢但永无止境的智力解放过程。
我们绝不能将理性讨论视为一个纯粹的游戏，无聊的时候消遣一下。如果没有真正的问题，没有对客观真理的探索，没有我们给自己指定的探索任务，以及有待我们探索的实在——有待我们通过结构全称定律加以说明的实在，如果没有这些，理性讨论就不能存在。
因此我们又回到了我们的问题以及牛顿的问题。唯心主义给出了简单的答案，但这个答案即便穿上了康德的外衣也难以令人信服。无论如何，我们实在论者必须学会在这个困境中生存，但我们会勇敢地直面它。[135]
这就是我对从第7节开始的形而上学讨论的总结，我的思考受到了爱因斯坦一段话的鼓励，我将这段话作为格言放在了那一节的开头；此外，随之我也结束了对归纳问题的“第四状态”——形而上学状态——的讨论。
[1]发表于《亚里士多德学会学报》36，1936年，第131-150页。在此我特别指的是第146页及以下各页。〈见波普尔的《无尽的探索》，1976年，第22节。编者注〉
[2]伯特兰·罗素，《对莱布尼茨的哲学的批判性检查》［A Critical Examination of the Philosophy of Leibniz］，1900年。例如见第15页——我想这是罗素著作中首次讨论这个问题——那里罗素提及了后来被人们称为“伪命题”的东西——即有可能被误认为是命题的“无意义的言词形式”。参见罗素的文章“逻辑原子论”［Logical Atomism］，载J.H.缪尔黑德［J.H.Muirhead］编，《当代英国哲学》［Contemporary British Philosophy］，第一系列，1924年，第360和367页及下页，这里涉及了“语言对哲学的影响”，特别是“实体属性［substance-attribute］的形而上学”；参见其著作《我的哲学发展》［My Philosophical Development］，1956年，第61页。
[3]见B.L.沃尔夫，《语言、思想和实在》［Language，Thought and Reality］，1956年。
[4]关于“总体意识形态”和类似的社会学构建之学说的批判，见我的《开放社会及其敌人》，前引书，第23章；例如见第220页指涉到的爱因斯坦对我们的“范畴装置”［categorial apparatus］的批判。
[5]〈见“框架的神话”，前引书，以及“补遗：事实、标准和真理：对相对主义的进一步批判”，见《开放社会及其敌人》，前引。编者注〉
[6]这些观点中的某一些已得到发表；见W.W.巴特利第三的《回到承诺》［Retreat to Commitment］，1962年，以及“理性对理性理论”［Rationality versus the Theory of Rationality］，见《针对科学和哲学的批判性研究途径》［The Critical Approach to Science and Philosophy］，马里奥·邦格［Mario Bunge］编，1964年。〈现在参见我的“卡尔·波普尔的哲学，第三部分：理性、批判和逻辑”［The Philosophy of Karl Popper，Part Ⅲ：Rationality，Criticism，and Logic］，载《爱智》，1982年。编者注〉但我在本文的评注并非基于这些著述，而是基于我在这些著述发表前与巴特利的谈话。本节部分内容曾于1979年重写。
[7]大卫·休谟，《人类理解论》［Enquiry Concerning Human Understanding］，第ⅴ节，第Ⅰ部分；塞尔比-比格［Selby-Bigge］，第46页。〈参照波普尔在《自我及其大脑》中关于批判方法的论述，前引书，第172-173页。编者注〉
[8]关于术语“更接近于真理”的逻辑分析，见我的《猜想与反驳：科学知识的增长》，1963年，特别是第10章和补遗。参见下文第4节。〈参见《客观的知识》，1972年，特别是第2、3和9章，以及《自我及其大脑》，1977年，第148-149页。——编者注〉
[9]〈见波普尔的《后记》第三卷《量子论和物理学中的分裂》“1982年序言”。编者注〉
[10]在他去世之后人们指出，爱因斯坦对其广义相对论的怀疑中可能包含着悲剧性的错误；例如参见查尔斯·W.米斯内尔［Charles W.Misner］和约翰·A.惠勒［John A.Wheeler］的“作为几何学的经典物理学”［Classical Physics as Geometry］，载《物理学年鉴》［Annals of Physics］2，1957年，第525页及以下各页，那里指涉了G.Y.兰尼赫［G.Y.Rainich］，见《美国数学学会学报》［Transactions of the American Mathematical Society］27，1925年，第106-136页。参见兰尼赫，“广义相对论中的电磁学”［Electromagnetics in the General Relativity Theory］，载《美国国家科学院学报》［Proceedings of the National Academy of Sciences of the U.S.A.］10，1924年，第124页及以下各页；《相对论的数学》［The Mathematics of Relativity］，纽约，1950年；以及惠勒晚期的论文，特别是他在《逻辑、方法论和科学哲学，1960年国际会议文献汇编》［Logic，Methodology，and Philosophy of Science，Proceedings of the 1960 International Congress］（E·内格尔［E.Nagel］、P.萨珀斯［P.Suppes］和A.塔尔斯基编，1962年，第361-374页）中的报告。*从我写这个脚注以来，米什内尔-惠勒理论，现在被称为“几何动力学”，已得到了巨大的发展。特别见惠勒的《几何动力学》［Geometrodynamics］，1962年；以及查尔斯·W.米斯内尔、基普·S.索恩［Kip S.Thorne］和约翰·A.惠勒，《引力》［Gravitation］，1973年。
[11]最引入的时尚就是批判爱因斯坦的这些观点，其中阿尔弗雷德·奥拉伊利［Alfred 0'Rahilly］的《电磁学：基础性讨论》［Electromagnetics：A Discussion of Fundamentals］（1938年）是这类抨击（常常也是误解）狭义相对论的著作中最出跳的。
[12]例如，见我的《开放社会及其敌人》（第四版，1962年），第24章，以及我在皇家学院的讲座“论知识和无知的来源”［On the Sources of Knowledge and of Ignorance］（现在是我的《猜想与反驳》（1963年）的导论，特别见第25-30页）。〈参见“补遗：事实、标准和真理：对相对主义的进一步批判”，前引书。——编者注〉
[13]〈见波普尔的“关于一种理性的传统理论”［Towards a Rational Theory of Tradition］，见《猜想与反驳》。编者注〉
[14]〈见波普尔的《逻辑》第29节。编者注〉
[15]译者注：对于本书中a priori、transcendent和transcendental这三个词，笔者将前者译为“先验（的）”，而将后二者统一译为“超越性（的）”，这与国内哲学著作中的通行译法（例如在康德译本中一般分别为“先天”、“先验”、“超验”）有很大不同，特此说明如下：
将a priori译为“先天”，国内已多有反对意见，笔者也认为不佳，而且此词在本书中多用于数理逻辑场合，参照全国科学技术名词审定委员会的建议，笔者采用了“先验”这一译法。同时派生词Apriorism译为“先验论”，既与a priori一致，也与国内通行译法相符。
既然“先验”一词已用，transcendental也就不再遵循国内旧例。实际上，波普尔并非在严格的康德意义上使用transcendent和transcendental这两个词。在全书中transcendent只出现于第一部分第2节第Ⅴ子节，并始终与“批判”联系在一起，指的是一类特别的批判类型，波普尔称之为“transcendent criticism”。（第二部分第18节最后一段出现的“超越性批判”，原文其实是transcendental criticism。）而transcendental出现次数较多，指的是仿康德意义上的transcendental argument（例如参见第二部分第12节第一段，波普尔使用了dub这个词）。鉴于上述，笔者将transcendent和transcendental统一译为“超越性（的）”（这也是吸取了日本和台湾的译法经验），以表明其普遍含义，并且不再作出区分，具体对应之处可参见主题索引。
对照：
我 他
a priori 先验 先天
tran...tal 超越性 先验（超越论的）
tran...t 超越性 超验（超越的）
[16]关于这段括号中的文字，我要感谢艾伦·E.马斯格雷夫对本文的一个评论。
[17]休谟对归纳的批判首次出现在《人性论》［Treatise of Human Nature］（第ⅰ卷，第ⅲ部分，第ⅵ节）之中，那里他说明了在试图辩护我们的信仰的时候，我们必须求助于“超越那些受到观察的影响的特定事例的”经验（见西尔比-比格版本第91页）；这就是说，超越我们实际能从观察中知道的东西。（虽然他常常提及从过去到未来的推理，但我认为，我们应当将之视为从实际上由观察而知道的东西到无知的东西的推理的特殊情况。）我将在本卷第二部分第16节进一步讨论休谟反对归纳的论证，参见该节注释4，以及休谟的《人类理解研究》第ⅳ节，第ⅱ部分。关于休谟自己对所有概率归纳理论的进一步批判，见其《人性论简说》［An Abstract of a Book Lately Published entitled A Treatise of Human Nature］以及我的《逻辑》第81节和附录*ⅸ。休谟在对归纳进行批判的时候，很不幸地将之与对因果性的批判混淆在一起，但后者在逻辑上是独立的。评论家通常都未能区分二者，而最著名的例外就是伯特兰·罗素（见下文）。
[18]〈见《客观的知识》，第12页。编者注〉
[19]关于此问题的其他表述形式，拙作《科学发现的逻辑》多有述及，尤其是我致《认识》［Erkenntnis］杂志编辑的信，收于《科学发现的逻辑》附录*i中。［其后一些表现形式，见《客观的知识》第一、二章］对我的理论尚有一误解，须于此交待（沃诺克［G.J.Warnock］针对我的《科学发现的逻辑》所撰书评，全出于此种误解。此书评发表于《心灵》［Mind］69，第99-101页）。在《科学发现的逻辑》第10章引言中我写到：“我们应努力对它（亦即假设）进行评价，看它能承受何种程度的检验，以定其适于生存的程度。”联系上下文，我当然并不曾暗示过，一个迄今尚存的理论，亦即已经检验证明迄今仍可生存的理论，同时一定能通过未来的检验，继续生存（书评就是这么胡说的）。刚好相反，我反复强调，若不得不作理论选择，我们当选择——暂时性地——那在批判中（也包括检验）表现最好的理论。这样的选择有充分理由，哪怕我们无法知道所选理论能否通过未来的检验（将来的检验可能同于已经的检验，也可能不同），也不论我们是害怕还是希望它承受不住检验。（书评作者犯了个事实错误，他说“波普尔强调说”归纳问题是“无法解决的”，可是给归纳问题一个即便不是证明的解决方案，也不等于说归纳问题无法解决。书评者之所以犯这个错误，在于他误会了我所谓“归纳问题”或“休谟问题”。）
[20]参见本节第4部分，注9（及以下文字）。
[21]关于这一主题，阿达马［Jacques Hadamard］所著《数学领域发明的心理学》［The Psychology of Invention in the Mathematical Field］，1945最为有趣。
[22]参照《逻辑》第2节，第31页，那里涉及到了康德。
[23]参照《猜想与反驳》，第9章，特别是第207页及下页。
[24]特别见爱因斯坦的赫伯特·斯宾塞讲座［Herbert Spencer Lecture］，《论理论物理学的方法》［On the Method of Theoretical Physics］，牛津，1933年。
[25]这个发现连同其种种传闻可算是化学领域中的一个传奇。依据亚力山大·芬德雷［Alexander Findlay］教授的一封私人信件的说法，一位年轻的德国化学家扎佩尔［Sapper］于1896年作出了这个发现，他意外打破了混合物中的一支温度计，并随之注意到了反应速率的急剧加速。但有必要补充一句：这个加速过程包含着关于工业化学领域中一个亟待解决的问题的答案，而他一直在致力于解决此问题。因此，这确实是一个意外，但它所能解决的问题先于它，也一直在期待着它，所以这个观察绝不仅仅是意外。（参见A·弗莱明［A.Fleming］的《为人类服务的化学》［Chemistry in the Service of Man］，第7版，1947年，第318页及下页。）
[26]见奥托·格拉塞尔［Otto Glasser］，《威廉·康拉德·伦琴和伦琴射线的早期历史》［Wilhelm Conrad Roentgen and the Early History of the Roentgen Rays］，1933年，第13页。
[27]〔*我曾发表过许多批判这种所谓的“条件反射”的论文。简而言之，我断言巴甫洛夫［Pavlov］的狗不是“条件性的”，而是在它面对的领域（获取食物）中形成了某种理论，即当铃声响起时食物就会到来；在这个领域中，理论的形成具有极其重要的地位。特别参见我在与约翰·C.埃克尔斯［John C.Eccles］合著的《自我及其大脑》［The Self and Its Brain］中的文章（1977年，第91和135—138页）；以及那里提到的罗杰·詹姆士［Roger James］的文章和他的杰出著作《回到理性》［Return to Reason］，萨默塞特［Somerset］，1980年。〕
[28]关于这些观点，参照我的《猜想与反驳》第1章，特别是第43—52页。〈对照《客观的知识》，第7章。编者注〉
[29]奥斯卡·王尔德，《温德米尔夫人的扇子》［Lady Windermere's Fan］，第ⅲ幕。参照我的《开放社会及其敌人》（第4版）第ⅱ卷的《补遗》［Addendum］（1961年）的第15节，第388页及下页。另外还可以参见诸如《牛津英语词典》［Oxford English Dictionary］中的“经验”［Experience］条目，当然此词典也列出了其哲学的和认识论的含义：“对事实或事件的观察，被认为是一种知识来源”（引用托马斯·里德［Thomas Reid］的话），但它在另一方面也支持了我的观点，即“经验”（除了“宗教经验”之外）通常意味着从我们的错误中学习的结果。
[30]除了前一脚注提到的章节之外，参见我的《猜想与反驳》的导论以及《客观的知识》第2章。
[31]A.弗莱明，《英国实验病理学杂志》［British Journal of Experimental Pathology］，1929年，第226页及以下各页。
[32]〈见波普尔的“科学：问题、目的和责任”［Science：Problems，Aims，Responsibilities］，载《联邦学报》［Federation Proceedings］22，1963年7-8月，第961-972页，特别是第970-971页。现在，这篇论文连同彼得·梅达沃［Peter Medawar］的“科学论文是一场骗局吗？”［Is the Scientific Paper a Fraud？］（BBC三套节目，1963—1964年）一起，已导致了一场变革。编者注〉
[33]杰弗里斯和林奇［Wrinch］明确地指出了这一点，见《哲学杂志》［Phil.Mag.］42，1921年，第369页及以下各页；见《逻辑》第140页脚注*1；参见《认识论的两个基本问题》，特别是第ⅹⅸ页及下页，脚注11。
[34]伯特兰·罗素，《西方哲学史》，1945年。见第ⅹⅶ章倒数第二段（英语首版第673页）。原文没有粗体。
[35]伯特兰·罗素，《哲学问题》，1912年，第148页。（原文没有粗体。）
[36]见《逻辑》第79节，第253页。
[37]见《猜想与反驳》，第10章和补遗。〈参见《客观的知识》第2、3和9章，以及“对逼真性的一个注释”［A Note on Verisimilitude］，载《英国科学哲学杂志》［British Journal for the Philosophy of Science］27，1976年，第147-164页。编者注〉
[38]见《逻辑》第Ⅹ章和附录*ⅸ。
[39]关于这方面的内容，参照我的《猜想与反驳》第10章，特别是第215页及以下各页。
[40]R.A·沃尔海姆［R.A.Wollheim］在一篇关于《逻辑》的书评（《观察家》［The Observer］，1959年2月15日）中明确地指出了这一点：“……一旦我们认为科学家总是在试图确立定律，那么他们的行动就必定是非理性的；但是，如果我们相信他们总是在试图证伪假说，那么他们所致力的任务就是可靠而一致的，就是可以令人理解的。”
[41]我在这里给出的例子是罗素出于相反的目的而提供的——他试图以此支持归纳，见其《哲学问题》，第69页。〈见《客观的知识》第1章。编者注〉
[42]《逻辑》第Ⅹ章，第79节之前（第251页）。
[43]我的书评作家在《心灵》杂志发表的文章指出了，关于“留存的适应性”的观点正是以这种方式被人误解的；参照上文第12节注12。
[44]在《逻辑》的许多章节中都详细阐述了这个问题，特别是第79节和附录*ⅸ（第*14子节），另外还有“科学哲学：本人的报告”［Philosophy of Science：A Personal Report］（1957年，现在是《猜想与反驳》的第1章）中的多处文字。
[45]伯特兰·罗素，《哲学问题》，第61页。粗体为原文所有。
[46]这就是说，逼真性不满足概率计算规则（例如凯恩斯规则）。见《猜想与反驳》第10章和补遗。
[47]我无法确定这段文字的写作时间，但我几乎能确定这是在我的注意力转向尼尔森·古德曼教授的著作《事实、虚构和预测》［Fact，Fiction and Forecast］（1955年）之前；见我的《猜想与反驳》第11章注释72a，第284页。无论如何，我的讨论表明，古德曼依据他的非常特别的新谓词（“蓝绿［grue］”等等）所提出的归纳支持问题，也可以不用这样的谓词而很容易地表述出来。因此在我看来，这些新谓词的问题连同其排除问题并不是什么新的谜，若想解决它并不需要用到什么壕沟理论［theory of entrenchment］；这问题不过是条小水沟，出现在理论大道的路边上，转移了我们的注意力而已。〈见我的“古德曼悖论：傻瓜式的解答”［Goodman's Paradox：A Simple-Minded Solution］，载《哲学研究》［Philosophical Studies］，1968年12月，第85-88页；“科学和形而上学之间的分界理论”［Theories of Demarcation between Science and Metaphysics］，见I.拉卡托斯和A.马斯格雷夫编：《科学哲学中的问题》［Problems in the Philosophy of Science］（阿姆斯特丹：北荷兰出版公司［North-Holland Publishing Company］；1968年），第54-57页；“古德曼悖论的解答”，见杰勒德·拉德尼茨基和贡纳·安德松编：《科学的要求和限度》（图宾根：J.C.B.莫尔［J.C.B.Mohr］（保罗·西贝克［Paul Siebeck］）出版社，1981年）；以及“卡尔·波普尔的哲学，第三部分：理性、批判和逻辑”，载《爱智》，1982年。——编者注〉
[48]参照《逻辑》第13到15节和附录*ⅹ。
[49]〈参照《逻辑》第79节。编者注〉
[50]见我的《猜想与反驳》，第188页，注4（和那里所提及的第38页注4）。
[51]见我的《开放社会及其敌人》第11章注释6。（在这个注释中我抨击了那种造就专家的观念，那里所用的措辞“专家”［expert］我在这里称之为“学者”［scholar］。）
[52]见《逻辑》书中各处；《猜想与反驳》，特别是第11章和第10章的附录。参见我的论文“量子物理学和经典物理学中的非决定论”［Indeterminism in Quantum Physics and in Classical Physics］，载《英国科学哲学杂志》1，1950年，第117页及以下各页。
[53]伊萨克·牛顿，《自然哲学的数学原理》［Philosophiae Naturalis Principia Mathematica］，1687年。
[54]关于人们对这个颇有争议的解释的辩护，见我的《开放社会及其敌人》第2章的注2，以及《猜想与反驳》第5章（和此章附录）。
[55]根据休谟的看法，知识是某种已被辩护的真的信仰。我的论证摧毁了这整套理论。当我谈论“信仰”的时候，我想表达的含义是完全不同的——那是我的《客观的知识》中所表达出的含义。在我看来，知识——即猜想性知识——是客观的：它是外在的，是我们心智的产物而不是我们心智的状态。我从不认为信仰“问题”值得去严肃地对待。
[56]至少不是爱因斯坦这句格言中所指的那种“危险的”形而上学；此文字摘录自爱因斯坦发表于《伯特兰·罗素的哲学》［The Philosophy of Bertrand Russell］（P.A.希尔普编，1944年，第230页）的文章。
[57]这是《不列颠百科全书》［Encyclopaedia Britannica］中对经验论的一个定义，罗素在其论文“经验论的限度”开头引用了它；见第1节注1。
[58]参见下文第11节注7对应的文字。
[59]《塞缪尔·勃特勒的笔记本》［The Note-Books of Samuel Butler］（什鲁斯伯里［Shrewsbury］版，1926年），第229页。
[60]巴特利告诉我，拉尔夫·巴顿·佩里［Ralph Barton Perry］在“自我中心的困境”［The Ego-Centric Predicament］一文中论述了类似的观点，见《哲学、心理学和科学方法杂志》［Journal of Philosophy，Psychology，and Scientific Methods］7（1910年），第5-14页。佩里的观点是这样的：如果我们假定或承认自我中心的困境这个事实，那么从这一点我们得不出任何关于实在论或唯心主义的真伪的结论。
[61]《伯特兰·罗素的哲学》，P.A.希尔普编，1944年，第12页。
[62]前引书，第16页。
[63]参见上文第4节末尾。
[64]前引书，第16页。（粗体为我所加。）
[65]“……无论读者们现在时刻的想法是怎样的……一个小时之后他就会被说服，相信同时存在着外在的世界和内在的世界”；参照休谟的《人性论》，第ⅰ卷第ⅳ部分第ⅱ节末尾。（塞尔比—比格，第218页。）
[66]《人性论》，塞尔比—比格，第205页。参见第204页及下页的脚注：“我得承认这其中的理由有点晦涩难解……；但……正是这个困难有可能转变成对此理由的某种证明……”
[67]《人性论》，塞尔比—比格，第199页，第7-12行。看来休谟在首次写这段文字的时候，并未打算给他的体系添上“第二部分”（第201页）、“关于我提出要加以解释的那个假说的第三部分”（第205页），到最后甚至出现了“本体系的第四组成部分”（第208页）。
[68]见《伯特兰·罗素的哲学》，在世哲学家丛书，P.A.希尔普编，第13页。
[69]《人性论》，前引书，特别是第198和201页。
[70]前引书，第219页。
[71]前引书，第219页。
[72]〈请将此处的讨论与《自我及其大脑》（1977年，第53节，第196—199页）中的讨论相比较。编者注〉
[73]〈见“谈贝克莱是马赫和爱因斯坦的先驱”［A Note on Berkeley as Precursor of Mach and Einstein］，见《猜想与反驳》第6章。编者注〉
[74]可能我得在这里披露一点：1926年到1927年冬季的时候，我自己就偶然发现了这种形式的中立的一元论，但那时并没有意识到它根本上类似于马赫的和詹姆士的理论。虽然我在一个很短的时间内暂时接纳了这种观念，试试看能利用它得到什么，但我没有认真相信它超过一个小时——很快我就发现了它的唯心主义性质。
[75]〈波普尔后期的工作大大精化和扩展了反对主观主义知识论的论证。见《客观的知识》第1-4章，《无尽的探索》第31、38和39节，以及《自我及其大脑》（与约翰·埃克尔斯合著）第P3章。编者注〉
[76]〈见《客观的知识》第97、149和268-84页。编者注〉
[77]见我的《历史主义贫困论》［Poverty of Historicism］，特别是第32和21节，以及我的《开放社会及其敌人》，特别是第23和14节。
[78]〈唐纳德·T.坎贝尔［Donald T.Campbell］：“进化的认识论”［Evolutionary Epistemology］，见保罗·A.希尔普编，《卡尔·波普尔的哲学》（拉萨尔［LaSalle］，1974年），第413-463页。编者注〉
[79]《人性论》，第ⅰ卷，第ⅳ部分，第ⅱ节第一段。
[80]参见我的论文“科学哲学：本人的报告”，特别是第ⅳ和ⅴ节，以及第ⅱ节的第二个脚注。〈此论文现在重印为《猜想与反驳》第1章。参见《客观的知识》（1972年）第1、2、3和7章。编者注〉
[81]〈见《自我及其大脑》，第P1和P3章。编者注〉
[82]《人性论》，第ⅰ卷，第ⅳ部分，第ⅲ节（塞尔比—比格，第220页）。
[83]《人性论》，第ⅰ卷，第ⅳ部分，第ⅴ节（塞尔比—比格，第234页）。无疑我可以接着休谟的第一个前提继续说“我们的观念（无论是否完美）没有哪个完全不同于感知”。但我认为这也无法对此三段论作出任何补救。改变一下休谟的前提的顺序我们可以得到：“实体是某种完全不同于感知的东西。我们的观念没有哪个是完全不同于感知的东西。因此我们的观念没有哪个是实体的观念。”但正确的结论应该是这样的：“因此我们的观念没有哪个是实体”；这个结论是很平凡的，因为休谟曾认为实体在本质上包括观念和中间现象。为了得到休谟的结论，他的第二个前提——在我这里是第一个——必须被替换为“实体的观念是某种完全不同于感知的东西”；但根据休谟的理论，这是先验上非真的，因为在他看来没有任何观念是完全不同于感知的。这里呈现出的理论上的困境是非常根本的，因为在一个只包含着观念的世界中（在这个世界中信仰仅仅是“活泼的观念”），我们无法将我们对实体的信仰说明为任何类似某种“虚构”的东西，后者不是观念。贝克莱和现代语言分析学者有可能通过下述方法来避免这个困境：他们说这个词语“实体”是无意义的（参见《人性论》，塞尔比—比格，第61—62页）；但困境还是以某种新形式出现了：迄今为止没有任何一种关于词语的意义性的标准能生成意义。但休谟和语言分析学者不同，他真正感兴趣的不是词语而是世界——我们的观念和我们的信仰构成的世界。
[84]《人性论》，前引文。但看来休谟理解“实体是否为我们的观念之一”这个问题的意义，而且他认为他能回答它。
[85]见我的“谈贝克莱是马赫的先驱”［译者注：原文如此，但在《猜想与反驳》中标题为“谈贝克莱是马赫和爱因斯坦的先驱”］，现在是《猜想与反驳》第6章。
[86]我是根据记忆写下这个引文的，可能不太准确；这句话出自奥托·纽拉特［Otto Neurath］在总结自己的自然哲学时所做的睿智的对话性评注。
[87]《人性论》，导论。（塞尔比—比格，第ⅹⅷ页及下页。）
[88]《人性论》，前引文。（第ⅹⅸ页及下页。）粗体为我所加。
[89]《人性论》，第ⅰ卷，第ⅳ部分，第ⅵ节。（塞尔比—比格，第251页。）
[90]《新工具》［Novum Organum］，ⅱ，36。关于贝克莱，见我的“谈贝克莱是马赫的先驱”〔译者注：原文如此〕，《猜想与反驳》第6章，那里给出了必要的参考指引。
[91]见《逻辑》第25节末尾。卡尔纳普将根据现象术语而进行的定义称为“构造”（见《世界的逻辑结构》［Der logische Aufbau der Welt］）。参见下文第20节。
[92]对科学概念进行操作性定义和“构造”一样是不可能的。我们可以参考布里奇曼［Bridgman］在其令人击节的著作《现代物理学的逻辑》［The Logic of Modern Physics］中概述的关于长度的操作性定义。例如，我们依据涉及到巴黎米尺的测量描述来定义长度。现在根据布里奇曼自己的分析，这个描述中还涉及了对温度的修正。但这将假设我们已经定义了温度测量，然后它假设了长度。这样的循环从本质上是不可避免的。（参见我的《猜想与反驳》第3章“关于人类知识的三种观点”［Three Views Concerning Human Knowledge］第ⅵ节第一个脚注和文字，以及《逻辑》附录*ⅹ注26。）
[93]我不相信鬼魂（我指的是所谓的“通灵研究”所研究的那种对象）；这不是因为它们是超自然的，而恰恰是因为它们还不够超自然。它们是某种原始的超自然类型，代表着日常的、可见的世界，以及科学试图探索的真正隐藏的、不可见的世界之间的一种天真的妥协。
[94]当我写《逻辑》的时候——我指的是写第4节的时候，见此节脚注1——我在很乐观地想，实证论者应该已经认识到如下事实了：重要的是陈述而非概念；而他们应该已经放弃了打算依据所用概念或词语的性质来区分形而上学和科学的这种企图。但我错了。对概念的意义做操作性分析依然极具影响力。甚至早期维也纳小组的成员们也仍在继续走“旧实证论者”的老路——这是我在1934年对他们的称呼。例如卡尔纳普就在其论文中（“理论性概念的方法论特征”［The Methodological Character of Theoretical Concepts］，载《明尼苏达科学哲学研究》［Minnesota Studies in the Philosophy of Science］第Ⅰ卷，赫伯特·费格尔［Herbert Feigl］和迈克尔·斯克里文［Michael Scriven］编，1951年）把对有意义的句子的定义（第60页）建立在对有意义的概念的定义（第51页）的基础上。
[95]见我的论文“科学与形而上学的分界”［The Demarcation between Science and Metaphysics］（于1955年1月发表在P.A.希尔普编辑的《在世哲学家丛书》卡尔纳普卷中），特别是第4节从注释59到此节末尾，重印为《猜想与反驳》第11章。我很高兴卡尔纳普现在已经接受了这个观点；因为他在上个注释中提到的那篇论文的第65页中写道：“可观察特性和可检验特性之间实际上并不存在明显的分界。”另外参见我的“关于人类知识的三种观点”（前引书）最后两段。
[96]参照上文第7节注3对应的文字。
[97]参照我的论文“关于人类知识的三种观点”，《猜想与反驳》第5章，第ⅴ节。（此节还概述了一篇至今未发表的论文“为量子理论中的自由思想做辩护”［A Defence of Free Thinking in Quantum Theory］，它基于我1953年在剑桥所做的一次讲座。）〈见《后记》第三卷以及波普尔的下述论文：“概率的趋向性解释”［The Propensity Interpretation of Probability］，载《英国科学哲学杂志》10，1959年，第25-42页；“概率计算的趋向性解释和量子理论”［The Propensity Interpretation of the Calculus of Probability and the Quantum Theory］，载《物理哲学中的观察和解释，科尔斯顿论文集》［Observation and Interpretation in the Philosophy of Physics，The Colston Papers］，第Ⅸ卷，S.克尔纳［S.Körner］编，1957年，第65-70页。编者注〉
[98]见上文第3和9节以及我的论文“科学哲学：本人的报告”，特别是其第ⅳ到ⅵ节，现重印为《猜想与反驳》第1章。
[99]应该记住，维特根斯坦和石里克提出这个观点是为了调和全称定律的不可证实性和《逻辑哲学论》［Tractatus］中的意义标准；见《逻辑》第4节注释*4、7和8，以及附录*i注释1。至于穆勒，我指的是他在《逻辑》［Logic］第ⅱ卷第ⅲ章3中所说的“所有推理都是从特称命题［particular］到特称命题”。参见我的论文“关于人类知识的三种观点”（前引书）第ⅳ节第一个注释。
[100]下面介绍一种特别的方式来构造一种禁止全称陈述（同时用某种适当的推理取而代之）的语言L。在日常语言中陈述“所有A都是B”任何时候都是可接受的；但在L中我们放弃这个普遍规则，用陈述“如果x是A，那么x是B”来代替它，由此我们就可以得到所有单称陈述。这个新规则能达到我们想要的效果。如果我们把这个用以消除全称陈述的规则表述为用以消除全称理论性体系的规则，那么它可以表述如下：用公理图式［axiom-schema］“如果x是A，那么x是B”代替理论中的任何全称公理“所有A都是B”！换言之：对于所有通过作为理论的公理的这个图式所得出的任何单称陈述，我们都接受它！
一般而言，这个规则将生成如下理论：在此理论中，许多单称公理将无穷无尽地代替原来的日常理论中的每一个公理。当我们用W·克雷格［W.Craig］定理来消除某类谓词——例如“理论谓词”——的时候，所产生的结果就非常类似于上述情况；而这两个情况所产生的哲学混乱也是非常类似的。（参见《逻辑》附录*ⅹ注释4。）
[101]我们可以从概率论中得到一个由几乎有效的推理规则构成的体系；虽然它们仅仅是几乎有效的，但这些规则绝不是值得怀疑的。
[102]这句话是赖兴巴赫的论文“反常原则”［The Principle of Anomaly］（《辩证法》［Dialectica］2，1948年）的结尾句；后来他将此文加以改进，作为其《量子力学的哲学基础》［Philosophical Foundations of Quantum Mechanics］（1944年）一书的概要。
[103]前引文。
[104]参照其《概要》，前引书，第349页。
[105]前引书，第341页。引文中的省略号代表着很长的省略，超过三个句子。然而这个引文还是精确地表达了赖兴巴赫的观点。
[106]前引文。最后一句话的粗体为我所加。
[107]前引文。
[108]前引文。
[109]《量子力学的哲学基础》，1944年，第32页及下页。
[110]前引文。粗体为原文所有。
[111]卡尔纳普在这里做了保守的陈述：在一个无穷论域中，确证度是零。
[112]《概率的逻辑基础》，1950年，第575页。粗体为我所加。省略号处的原文是“具有高资格的实例确证，因此”。我省略它们是因为我已在其他地方指出了卡尔纳普的“资格实例确证”这个概念的不充分性，因此不打算在这里进行说明和批判了；见《英国科学哲学杂志》6，1955年，第157-163页，以及7，1956年，第249-256页，特别是第（7）节，第251页及以下各页。
[113]我在“科学和形而上学之间的分界”中更为详细地批判了卡尔纳普在全称定律方面的理论发现，此文发表于《在世哲学家丛书》卡尔纳普卷，P.A.希尔普编；重印为《猜想与反驳》第11章。卡尔纳普在后来的论文“科学概念的方法论特征”［The Methodological Character of Scientific Concepts］（见上文第11节注释5）〔译者注：原文如此，此处提及的论文标题与第11节脚注5的论文标题不一致〕中修正了一些被我批判过的理论发现。
他的新论文的目标在于重新承认理论是有意义的，并给出了一个关于理论之意义的标准。但我相信，很容易就能表明他的新的意义标准过于狭窄也过于宽泛，恰如旧实证论的意义标准一样——我以同样的理由批评了后者，见我的《逻辑》第8节。（见下文第19节。）
[114]〈关于波普尔对物质观念的历史的讨论，见《后记》第三卷“形而上学的跋”，《自我及其大脑》第1和3章，以及“哲学和物理学”［Philosophy and Physics］，载《第十二届国际哲学大会论文集》［Atti del Ⅻ Congresso Internazionale di Filosofia］，威尼斯，1958年（佛罗伦萨，1960年）2，第367-374页。编者注〉
[115]例如见《记忆中的自画像》［Portraits from Memory］（1956年，第145页）：“真理是这样的：心智和物质好像都是错觉。物理学……发现了物质的这种事实……”我倾向于作出相反的断言。自从我们开始理解物质开始，我们从来都没有像今天这样，有如此强大的科学论证支持着物质的实在性。以前人们持有的是一种可疑的形而上学观念，认为我们不可能知道任何东西；但时至今日它已转变成了这样一种理论：我们可以提出许许多多明确的、非常有趣的问题，而且我们也可以回答它们。
[116]见我的“谈贝克莱是马赫的先驱”（最后一个引文之前的）我的文字的最后一段，重印于《猜想与反驳》第6章，第174页。
[117]这种类型的推理可见于许多古典著作中，请参见泰勒斯［Thales］（第尔斯—克兰茨10，第ⅰ卷，第456页，第35行），阿那克西曼德（第尔斯—克兰茨A11，A28），阿那克西米尼［Anaximenes］（第尔斯—克兰茨A17，B1）。
[118]我已在我的论文“关于人类知识的三种观点”中更为详细地讨论和批判了本质主义，见《猜想与反驳》第3章；那里我也指涉了我早期的一些讨论（第ⅱ节最后一个脚注）。〈本质主义和对终极说明的要求当然也与辩护主义有密切联系。见上文第2节。编者注〉
[119]参见牛顿致理查德·本特利［Richard Bentley］的1月14日的信，以及特别是2月25日的信（“1692-3”）。我在“关于人类知识的三种观点”第ⅲ节中引述了这封信，那里对此问题有较详细的论述。
[120]一位“关于人类知识的三种观点”的评论者用“修正过的本质主义”这个术语来描述我的“第三种观点”，见《泰晤士文学增刊》［The Times Literary Supplement］55，1956年，第527页。为了避免被误解，我想着重指出，我认可这个术语并不代表着我对“终极实在”和“终极解释”学说的让步，甚至也不代表着对本质主义定义的学说的让步。我依然坚持我在《开放社会及其敌人》第11章第ⅱ节（特别是注42）中对此学说的批判；参见下文第31节，以及《逻辑》第19节注释2。
[121]按柏拉图的说法，这个形式论或观念论“的最重要的功能之一就是去说明可感知的事物的类似性……”；参照我的《开放社会及其敌人》第3章第ⅴ节，以及注释19和20及其对应文字。我还在第11章注54的末尾（第三版，1957年）提到了亚里士多德的理论未能提供此功能。
[122]某些问题涉及到自然律及其双重性质——同时在某种意义上既是必然的（这就暗示着“强加”）又是偶然的［contingent］（这就暗示着“描述”）；我在《逻辑》附录*ⅹ中论述了这些问题。对于说明刚性（“外延”）和不可入性的问题，参见《后记》第三卷“形而上学的跋”，第21和27节，那里还提及了物质的场论。
[123]有人提出下述假定以度量数学中的定理的深度：（a）深度随最短证明的步数——即长度——的增长而增加；（b）深度随定理自身的长度的增长而减小。但这会导致深度观念的相对化，举例如下：在某一形式语言L，中的某一定理t是短的，且在L1中需要非常长的证明，但它可能在另一个形式语言L2中是长的，同时又是L2的一个公理。但从直觉而言，在深度中应该存在某些绝对的东西——上述假定就没能体现出这一点。我的看法是这样的：（a）要考虑的是（在最简系统中的最简）证明的观念或性质的深度而非其长度；（b）这个观念作为某种证明方法，其产出率［fertility］或普遍的可接受性而非定理的简短性。
[124]可以从开普勒定律中演绎出如下结果（见马克斯·玻恩，《关于因果和机遇的自然哲学》［Natural Philosophy of Cause and Chance］，1949年，第129-133）：所有行星向太阳的加速度在任何时刻都等于k/r2，其中r是此刻太阳和行星间的距离，而k是一个适用于所有行星的常数。但正是这个结论在形式上与牛顿理论相矛盾（除非我们作出下述假定：所有行星的质量都相同，或如果不相同，与太阳的质量相比也都是无限小）。下一脚注后面关于开普勒第三定律的探讨可以直接得出这个结果。此外我们还应知道，开普勒理论和伽利略理论中都没有包含牛顿的力的概念，在传统上这个概念是被直接引入前述演绎之中的，而且不会带来任何问题，就好像这个（“超自然的”）概念是从事实中直接跳出来的一般，而不是根据某个全新的理论对那些事实（即开普勒定律和伽利略定律所描述的“现象”）作出的新诠释的结果。只有在引入力的观念（甚至包括引力质量和惯性质量的等比例性）之后，才真正有可能将上述加速度公式和牛顿的引力反比定律联系起来（依然要假定行星质量是可以忽略不计的）。
[125]见牛顿的《自然哲学的数学原理，总注》［Principia，the Scholium］，第ⅰ卷第ⅱ节末尾；1934年版（莫特［Motte］译，卡乔里［Cajori］修订）第55页。这里的引文以及图片（采自《世界体系》）见此版第551页。
[126]例如见P.迪昂，《物理学理论的目标和结构》［The Aim and Structure of Physical Theory］，1905年；P.P.维纳［P.P.Wiener］翻译的英文版，1945年，第ⅱ部分，第ⅵ章，第4节。迪昂的阐述较牛顿自己的陈述（《自然哲学的数学原理》，第ⅰ卷，命题lⅹⅴ，定律ⅹⅹⅴ）更隐晦；因为牛顿非常明确地告诉我们，当有超过两个物体相互作用时，开普勒的两个定律中的第一个最好也只是有效的逼近，而且这还是在非常特殊的情形中才能发生，牛顿详细分析了其中的两个情形。顺带指出，从第ⅰ卷命题ⅹⅴ来看，下文的公式（1）可以直接从第ⅰ卷命题lⅸ中得出。（参见第ⅲ卷命题ⅹⅴ。）因此我自己的分析也和迪昂一样，早已暗含于牛顿的论述之中了。
[127]如果考虑力的概念（参照上文注9）和超距作用的话，困难还会更大。
[128]A.爱因斯坦，《物理学期刊》［Physikalische Zeitschrift］10，1909年，第817页及下页。在上文分析的意义上，较之菲涅耳的理论而言，对物质以太理论的否弃（麦克斯韦无法给以太构造出一个令人满意的物质模型，这就暗示了对它的否弃）可以说是给了麦克斯韦理论以某种深度；在我看来，爱因斯坦论文中的上述引文也暗示了这一点。因此，在爱因斯坦的论述中出现的那个麦克斯韦理论，可能实际上不算是另一种“深度”意义的例子。但我认为，按照麦克斯韦最初的表述形式而言，它的确是。
[129]本节的大部分内容最初发表于《理性》［Ratio］1，1957年（包括英语版和德语版）。我的朋友，已故的朱利乌斯·克拉夫特编辑惠允我在此重印这份材料。
[130]［本文也已重印为《客观的知识》第5章。本节讨论了下述观点：理论能够修正它们打算加以说明的“观察的”或“现象的”定律（例如开普勒第三定律）；从我在新西兰的时期以来，我在许多讲座中都重复地阐释过这一点，其中一次讲座就激发了对一个假想现象定律的修正（见我在《历史决定论的贫困》（1957年，1960年）第134页及下页脚注中提到的那篇1941年的论文）。这些讲座中的另一次以文字形式发表于《定律与实在》［Gesetz und Wirklichkeit］（1948年），西蒙·摩泽［Simon Moser］编，1949年（特别见第57页及下页），并重印于汉斯·阿尔伯特［Hans Albert］《理论和实在》［Theorie und Realität］，1964年（特别参见第100页），其英译版作为附录，见“水桶和探照灯：两种知识论”［The Bucket and the Searchlight：Two Theories of Knowledge］，载《客观的知识》。我的这个观点也是P.K.费耶阿本德［P.K.Feyerabend］的论文“说明、还原和经验论”［Explanation，Reduction and Empiricism］（载赫伯特·费格尔和格罗夫·麦克斯韦［Grover Maxwell］编，《明尼苏达科学哲学研究》3，1962年）的“起点”（他在第92页就是这么说的），此文参考书目〔66〕指的就是本节（首次发表于《理性》）。看来相关学科中种种论文的作者们都忽略了费耶阿本德此文中的致谢。］
[131]L.维特根斯坦，《逻辑哲学论》，6.44。
[132]前引文，6.361。
[133]我有一篇讲演曾详细讨论过这个问题，虽然大部分涉及的是前康德主义哲学——见“论知识和无知的来源”，载《英国学术院汇刊》46，1960年，第39—71页；重印于《猜想与反驳》第3—30页。
[134]B.L.沃尔夫：《语言、思想和实在》［Language，Thought and Reality］，1956年。
[135]我写这句话的那个时候，我相信我在这里所称的“牛顿问题”是不可解的——或者它至多能拥有某种不令人满意的宗教答案，例如牛顿自己给出的那种。就个人而言，当时我感到没什么希望能解答它，甚至都没打算去应对它。结果到了后来，我有一次讲课时试图依据非决定论重新解释广义相对论，但在一瞬间我呆住了，我觉得我看到了这个牛顿问题的部分答案，很微小的一部分——可以想象我当时有多么的惊喜。于是我不再相信它是不可解的了。（参见《后记》第二卷《开放的宇宙》第19节，以及《后记》第三卷《量子论和物理学中的分裂》第27节。）