为何主观主义知识论会遭到失败
主观主义知识论失败的原因有很多。首先，它天真地假定一切知识都是主观的——我们无法谈论没有认识者或认识主体的知识。其次，人们在传统上误解了它的基本问题。在这里我指的是“我如何知道我所知道的那些东西？”这个问题（这是罗素的表述；见第7节注7），以及它暗含的朴素的经验论回答“从观察或从感觉经验”。[75]
我反对这些观点，我主张科学知识绝不是我的知识。因为我很明白我知道的是多么少——有成千上万的事情都是“为科学所知”，而不是为我所知（虽然我很愿意知道它们）。对我而言（我希望在任何学科中）这样的事实足以否定主观主义的科学知识论。
但即便是我自己碰巧掌握的那点科学知识和常识，也不符合主观主义的知识理论预先构想的那种规划：它们之中只有很少一些完全是我自己经验的结果。相反，它们几乎都是源于我所学习的某些传统（例如阅读某些书籍），有时候是有意识有时候是无意识的。另一方面，它们与我观察经验的联系有多紧密，就与我形而上学信仰（例如宗教信念或道德信念）的联系就有多紧密，而后者也是源于我所学习的某些传统。在这两个情形中，形成我相信我所知道的东西时，我自己对这些传统的批判起到了至关重要的作用。但这样的批判几乎总是肇始于在某一传统内部存在不一致性，或是不同的传统之间存在不一致性。（它基本上不会肇始于在某一传统和我自己的某次观察经验之间存在着不一致性，因为自我的观察经验实际上很少能提出什么东西去证伪某一传统理论。）
因此科学知识不等同于我的知识。我的知识——我的常识或我的科学知识——中包含的东西大体上都是我所学习的传统以及某种批判性思考（我希望也包括后者）的结果。
当然也存在着第三种类型的知识，可以称为是“我的”：我知道我必须去哪儿才能找到我的墨水瓶或卧室的门；我知道去火车站的路；我知道许多时候坏事总是接着来的，正所谓祸不单行。这种类型的知识（可以称之为“个人知识”）不大可能是传统性的，因为它来自于我自己的经验，因此它与主观主义理论所设想的那种东西很相像。但就算是这种“个人知识”也不完全符合主观主义理论，因为它铭嵌在有关传统事物的常识中——这些事物包括墨水瓶、鞋带、火车站等等，我们必须通过学习传统来领会它们。当然，我们的观察、视觉和听觉在这个学习过程中助益甚丰。但学习传统这一过程，与主观主义理论所设想的那个过程有着本质上的差别，后者希望我们以我的知识为出发点，进一步希望以我的观察经验为出发点。
主观主义者可能会回应说，他们所设想的过程在逻辑上和遗传学意义上都优先于我自己设想的那些过程。他们会说，在我能够开始从传统中学习之前，我必须凭借观察经验学习关于世界的许多知识。
关于这一点，我倒想如同主观主义者那样提些问题：“这一点你是怎么知道的？你的断言的观察基础是什么？”想必他们的回答只能出于纯粹的偏见和贫乏的想象力。生物科学则能告诉我们一些不同的情况。例如我们现在有很好地理由可以作出如下构想：许多昆虫具有大量“天生知识”——实际上，某些昆虫甚至不会学习，不会根据特点情形，调节天生具备的反应。这些昆虫使用其感官，哪怕先前从未见到过某些东西（食物或潜在的配偶），也可以“识别”它们。如果对于某些昆虫这是真的，那么至少在某种程度上对哺乳动物及人类也应如此：我们很可能具有某种先天传统或“本能”之类的东西（虽然这些东西经常误导我们）。实际上，主观主义者的回答只是经验论神话的一部分。
主观主义者的另一个回应可能是这样的：就算昆虫和人类确实具有某种本能的天生知识，这种知识也必定以某种方式来自于观察经验，也即前代生物体的经验。
我将给出两个不同的理由，说明这个回应和上一个一样站不住脚。首先，就算这个回应是对的，它也偏题了。其次，这个断言看来不可能是对的——无论如何，它与当前被大多数遗传学家所接受的观点相悖。
至于我的第一个理由，我的看法是这样的：我们的论题涉及的不是普遍意义上的经验论，而是主观主义的经验论，更精确地说，是主观主义的知识论，它的起始问题是“我如何知道？”，而这假定了我的所有知识都能回溯至我的主观观察经验。但是，一旦我们承认我的经验是不充分的——我们必须求助于我们前人（或其他的人）的经验，那么主观主义理论就崩溃了。因为这样一来我们就得承认，“知识”是某种主体之间的东西，在这种主体之间的知识必定在遗传上先于我的主观知识。（顺带指出，这进一步证明了后者不可能在逻辑上先于前者。）
下面谈论第二个理由。主观主义者的回复在本质上是拉马克主义［Lamarckism］，而与达尔文主义相悖，因为它本质上是在为下述观点作辩护：如果我们拥有天生知识，就根本而言，它必定仍然是个体性质上所获得的观察经验的结果。就个人而言，我曾对拉马克主义颇有相惜之情，但现在拉马克主义已被大多数生物学家所抛弃。而且无论如何，一种知识理论（无论是经验论的还是别的什么）都不应当不加批判地基于某种先验基础，采纳像拉马克主义那样的猜想。[76]
主观主义者常常被“知识”这个词语模棱两可的性质所误导。“知识”无疑来自于“我知道”。这表明“知识”只能是那些被知道的东西——为人类所知的东西。
但这个观点显然是不充分的。就拿一本有对数表的书来说吧。有些人知道如何去制这张表（如何计算它、排列它、打印它），另一些人则知道如何使用它，但是，没有人“知道”这张表（即便是在某些人“知道”乘法表如何开始的那个意义上）。但这张表体现了“知识”——客观知识：对无数重要问题的回答或部分回答——这是最有用的信息。而没有任何人（哪怕是制表者）“知道”这个知识；它仅仅是可获得的：对于打算相信编辑者和出版者的所有人而言，这些信息就在那里，潜在地存在着。
所有科学理论都类似于这个情形：某一理论可能潜在地或意向性地包含丰富的信息，这信息没有任何人“知道”——理论的发现者或使用者都不知道；但它却能够被触发，例如通过将其应用于非常特别的条件集合中便能将它开启，接着便会有信息源源不断地流淌出来。
在这个客观意义上，科学理论可以被我们研究、学习、使用和应用。对于它的同一个部分，我们可以教条主义式地或批判性地接受它或拒绝它。我们既可以热忱地相信它，也可以将之视为粗略的猜测：在与传统打交道的时候存在着许多互有分歧的主观态度和千变万化的方式。
客观知识或其某一部分的用途之一就是帮助我们形成一些我们自己的主观信念。此方式产生的效果是从客观知识到主观知识，这比从主观知识到客观知识要频繁得多。但主观主义知识论自然而然地假定，要么就仅仅存在主观知识（一本书仅仅是一个能激发出读者心智中结合体的物理物体，而此结合体将构成知识），要么即使有客观知识这种东西，那它至多只是主观知识的某些部分记录或推导。
客观知识总是直接或非直接来源于人类的行动，来源于我们依据主观知识和客观知识所迈出的步伐。尽管如此，客观知识却常常自己浮现出来，我们主观上事先并不知道它的存在。在所有计算活动中都会出现此类情形（对进行计算的人而言）：在我们形成相应的主观信念之前，我们就期待着结果以某种物理形式浮现出来。（我们应该记得，算数的发明者并不真正知道它是如何作用的，他们对此仅有些模糊的想法；因此他们几乎是像变戏法那样通过计算得出知识。他们发现的是，自己所建造的这个知识机器通常——尽管不是任何时候——都能运转得相当好。）
根据上述可知，我们能够把客观知识——科学——视为某种社会制度［socialinstitution］，或是社会制度的结构集合。[77]像其他社会制度一样，它是人类行动的结果，这些行动大部分出于无意，而且几乎完全是无法预料的（请原谅我的看法与培根不同）。可以肯定的是，它得以存在和发展的原因大体上是缘于科学家们制度化的合作和竞争；科学家们的这些行为不仅仅是肇始于好奇——增加自己主观知识的那些愿望——而更多地是肇始于这样的愿望：为知识——即客观知识——的增长作出贡献。（在他们所作出的种种伟大贡献中包括着错误，也包括着对这些错误的检测。）
我们应当研究这些贡献是如何作出的，是如何被检验、接受和拒绝的，传统标准是如何应用于它们之中的，以及这些标准是如何得到改进的——正是这些研究，构成了知识论最有趣也最为硕果累累的部分，那就是客观知识论。
当然，我的意图不是说不存在像主观知识这样的东西，或者说它对客观知识的发展无关紧要：实际上，客观知识的发展离不开它。正如我上文所言，二者之间的联系绝不简单。因此我们有充分的理由去发展出一种主观知识论。
但是，这样的理论应当属于经验科学，而非科学逻辑或认识论。因为它的话题是某些人的知识——某些人在谈论“我就知道它会是这样的！”时所指涉到的那些主观经验——的增长和发展。它们有可能成为心理学的或广义生物学的研究对象，在我看来后者更吸引人。
如果我们打算将科学知识和科学活动视作生物学现象，我们就必须去考虑，在人类这种动物适应环境和环境改变——种种突发事件——的过程中，科学知识和科学活动到底扮演了什么角色。例如，动物（甚至包括植物）基于某种纯粹的本能而进行冬眠前的准备活动。（我是怎么知道这些以及下面我将断言的那些东西的？实际上我不知道：这些都是猜测。）一些人也为过冬作准备，他们的方法是计算日期，订购煤炭，等等。而另一些人则去研究石油类产品的燃烧，发明更安全的、更经济的新型燃油炉。
假说在心理学或生物学上的类似物可以描述为对事件的期望或预期。这些期望或预期可能是有意识的，也可能是无意识的。它包括有机体为回应某一特定情境而采取行动、反应时作出的准备。它包括某种意向的（局部）激活。（见《逻辑》第27节，特别是第99页，那里简短地提及了知识的意向性质。）
关于无意识的期望如何能够转变为有意识的期望，经典的例子就是摸索着下楼（“我想那里没有楼梯了”）或是听见钟停止走动（“我没有意识到我能听见它在响，但当它不响的时候我就听见了”）。我们的有机体在无意识地预期某种事件的发生，只有当我们的期望落空或被证伪之后，我们才会意识到这一点。
看来，针对将要来临之事的意向性准备，确实是科学理论在生物学上的合适类比。
在动物有机体中，以特定方式对特定刺激作出反应的意向部分出于天生。我的论点是这样的：只要意向是后天获得的，它们就是先天意向的修正物；这些天生意向是“可塑的”，在受到刺激时——特别是受到失败或成功（可能伴随着痛苦和愉悦的感受）的影响时——就会发展和改变；这是因为由刺激释放的行动和反应通常都是直接朝向特定生物学目标的。以这样的方式，有机体发展了其先天意向性知识：它通过试错进行学习。
这是一种获得性知识，虽然不通过遗传继承（如果我们相信达尔文的猜想），但却能通过传统继承。而先天知识也在改变，最适应生存的先天知识的发展同样是一个试错的过程。[78]
这里描绘的图景与休谟的不同，后者的看法在认识论学者中仍然非常流行：它认为我们实际上是通过观察的重复来学习的。
重复当然在学习过程中起作用。但这个“学习”的意义完全不同于通过试错所进行的学习。（见第3节。）如果我们学习的是一项技能（骑自行车、弹钢琴或学说一门新语言），那么这两个过程可能看起来一样，因为当通过试错进行学习停止的时候，通过重复进行学习就占据了主导地位。但它们的差别也是有的：所有新的知识，所有对意向的剧烈变更，所有发现，都是试错的结果。重复仅仅帮助我们熟悉新近获得的知识——它能让我们忘记正在做的事，忘记我们如何获得自己的反应，特别是忘记在试错期间曾克服过的困难。
据我所知，研究学习过程的理论家们都还没有明显认识到这两种“学习”意义之间的鸿沟。当主观知识论——我们主观知识的增长理论——认为是重复而非试错构成了学习的主要工具时，便犯下了致命的错误。（见上文第3节。这个错误也在所有主观主义概率论中起着决定性作用：见本书第二部分。）
就观察以及经由感觉证据进行学习而言，以下理论直接反对传统的经验论。
传统理论受下述不可否定的真理影响过深：没有感觉我们就无法获得关于这个世界的任何知识。其实我打算承认得更多一些：没有感觉我们就无法存活。但我完全不赞同下述传统经验论的观点：我们关于世界的一切知识都是观察或感觉经验的“结果”，或者说，知识一直“经由我们的感觉进入我们的智力之中”。除了天生的意向性知识之外，我们的知识发展确实受到刺激的影响（通过感觉传导）。但通常情况下，刺激仅仅扮演着触发器的角色，虽然它们有可能引起意向性发展。刺激仅仅在我们的期望、假说和理论的上下文中才具有意义。
认为我们的知识是通过感知或观察的累积（或可能是重复）而增长的传统观点，是纯粹的神话——可能是现代流布最广的神话。下述事实就可以反驳它：比起许多耳聪目明的人来说，一个既盲又聋的人也许能对知识作出更大的贡献。如果我们的感官真的如同经验论者曾经所想的那样，在智力上非常关键，那么这些最重要的感官的缺失就必将引发最惨重的智力缺陷。但情形完全不是这样的，海伦·凯勒［Helen Keller］的事迹已足供佳例。
传统经验论试图借助隐喻来描述我们的心智：心智就像一块tabula rasa［白板］，这类似于擦得干干净净的黑板或未曝光的照相底片，等待着观察在上面留下痕迹。我曾将这个理论称为“心灵的水桶论”，它认为心智如同水桶，而感官如同漏斗，水桶通过漏斗就能被观察去慢慢地填满。这些观察的总量（或者可能是秩序化了的总量或消化了的总量）就是“我们的知识”。这个观点是极端错误的。
每种高等有机体都有两面：它的先天构造、它的行动和反应的意向以及它的“反应性”［reactivity］是一面，而它接收刺激的装置、它的“感受性”［sensitivity］则是另一面。传统经验论将知识定位于感受性的领域中，而我则将之定位于有机体的活动性和反应性的领域中。
这样的转换具有深远的后果。在我看来，观察（或“感觉”或“感觉数据”等等）远不是培根所谓能酿造出“知识的葡萄酒”的“葡萄”：它们不是知识的原材料。正相反，观察总是假设了先前的意向性知识。举例言之，观察是使铃声响起的刺激所产生的结果。这意味着什么呢？相对于我们的期望和预期系统来说，为了能使铃声响起，并进而作出观察，刺激必定是有意义的。铃声就是兴趣，就是对刺激作出反应的意向，就是刺激可以证明其意义的那种期望；铃声必须预先就存在，否则刺激便不会被我们注意到：它就无法产生刺激效应。因此观察假设了意向性准备，这就是说，假设了意向性知识；虽然观察有可能引起意向性变化——特别是如果观察出乎我们的期望之外的话——但它不可能成为构成主观知识那个意向系统的一个部分或一种成份：它和主观知识不属同一范畴的（虽然它的结果可能是），它属于另一个不同的事物领域。
因此通常那种对“条件反射”的认识是完全错误的。那些实验所表明的不是“将铃声与狗流下唾液联系起来”，而是揭示了如下事实：与狗努力获得食物有关的那些极其重要的反应，显然构造出了动物最具可塑性的意向系统之一——在不同的条件下捕猎食物的动物必须能够调节自身以适应这些条件。因此，食物获取就是一个预先为学习而设定的行为：它自身的可塑性是天生的。所以狗很容易就能形成新的期望——实际上是一个新的理论：它发现铃声宣告着美食的到来。这就是全部。当意向一开始就不那么具备可塑性的时候，或者当不涉及到动物生存兴趣的时候，特定条件反射一般是无法建立起来的。
传统经验论假定，通过一些可以被证明是合理的理由，我们可以从感觉经验中得到或萃取出我们关于世界的知识。如果非批判性地坚持这种观点，坚持这种心灵的水桶论，那么休谟的发现——归纳法不可能被证明——就必定会导向非理性主义。例如它必定会导向如下结论：我们对物理实体的信仰是个无法证明的偏见。当然它确实如此，恰如我们所有知识的出发点都是某种偏见——但这种偏见可以被批判性地检验。最近一百年来从未间断过对此偏见进行批判性检验，其成果已使我们今天得以更好地了解物体——例如，了解到它们是过程（正如赫拉克利特预见到的）。而且我们的进步是完全理性的：我们学习和扩展知识的方法是检验我们的偏见，是试错而非经由重复进行归纳。甚至我们对规律的“动物层次的信仰”也不是重复的结果。它来自某种天生的、期望规律的意向（它可能由重复的刺激激发，也可能由单一事件激发）。
因此，主观主义知识论的问题——“我如何经由我的感觉去学习了解世界？”——本身问的就不对。而休谟的问题“是什么原因促使我们相信物体是存在的？”[79]则可以通过一种完全不同于休谟的方式得到解答。我们可以说，当一条狗在向着什么东西咆哮、撕咬或垂涎欲滴的时候，它“相信那是存在的”。在休谟谈论的“存在”的意义上我可以说，真正存在着的东西，正是那些我们对之有强烈反应的东西，是那些我们为了生存而与之斗争的、我们吃下的或我们在其面前受挫的东西。对它们存在的信仰来自于某种天生的意向，要将它们视为潜在重要的。这是一种天生的信仰，虽然它无疑需要许多刺激才能发展起来。这就是我们坚持此信仰、此偏见的“原因”［cause］——至少我的猜想就是这样。但它们不是理由［reason］。只有当我们开始批判我们的偏见——将之视为猜想——的时候，例如当我们开始进一步思考“物体”的时候，理由才会开始出现。而当我们批判导致了休谟问题产生的那种主观主义认识论的时候，又会产生另一些理由。
在大多数形式的唯心主义根源那里都存在着这样的教条主义假定：我们应当能够回答休谟提出的那类知识论问题，而方法应当就是去考察信仰是如何从感知和联想中产生的，或去考察我们如何“立即经验”到色彩或事物。令人惊讶的是，在达尔文逝世百年之后，哲学家仍在天真地依据下述观点来讨论认识论问题：我们的知识来源于感觉数据或感知（或是我们谈论感知的时候所使用的种种术语），或者以黑乌鸦、白天鹅的“重复”或“观察”的数量为依据。[80]
隐藏在主观主义知识论最深处的动机，是认识到我们大多数“知识”都是不确定的（因此不是真正的“知识”），并且期望能以确定性为出发点：从一个确定的基础出发，或至少从我们所能确定的基础出发。而类似看见某种东西这种“赋予我”的经验（或笛卡尔所谓的进行怀疑的经验）似乎给主观主义者提供了一种自然的出发点。主观主义者非批判性地假定，在这些“数据”的地基上，我们就可以建造起知识——科学知识——的大厦了。但这个假定是不正确的。在这些“数据”上我们什么也建不起来，哪怕我们假定这些数据本身是存在的。但它们根本不存在：不存在未经解释的“数据”，不存在未经解释而仅仅是“赋予”我们的东西，也不存在能作为某种基础的东西。我们的所有知识都是依据我们的期望、我们的理论而作出的解释，因此在任何意义上都是假说性的。
如果实在论是真的，如果周遭的世界或多或少在被科学改进了的常识的意义上告诉我们它是真的，那么上述观点就是我们应当期望的东西。如果实在论是真的，如果我们都是试图调节自己以适应环境的动物，那么我们的知识就只能是我所说的这些试错类型的东西。如果实在论是真的，那么我们对世界和物理定律实在性的信仰就不可能是可证明的，或被任何有效的推理表明为确定的或“合理的”。换言之，如果实在论是正确的，我们能希望或期望拥有的就仅仅是猜想性的知识：但奇迹是，我们在探索这些猜想的过程中是如此成功。在说这些的时候，我所指的可不仅仅是最近三百年来我们所取得的奇迹般成功。
主观主义理论的目的在于找到一个安全的主观基础，在其上矗立起我们关于世界的知识，矗立起种种彻底有效的理由以支持对世界实在性的信仰。依上文所述，如果实在论是正确的，那么这种目的就是不可实现的，实际上也是不合理的。
因此，实在论解释了为何我们的知识情境必然是不稳当的。另一方面，如果某种唯心主义是真的，那么任何情况都会发生——所以很可能是，连那些不会发生的情况也会发生。据此，在这两种形而上学理论中，实在论在逻辑上更强。根据逻辑理由它更优选：形而上学唯心主义终会失去任何解释力。
在拒绝主观知识论的时候，我们也摧毁了支持唯心主义的最强论证或动机之一。但我们仍然必须讨论休谟反对物质实在性的怀疑论论证。