为何说问题的第四状态是形而上学的
问题的第四状态是形而上学的，它所包含的挑战可以表述如下。
存在种种真的自然律。我们知道这一点，而且我们是从经验中知道这一点的。休谟认为我们不知道，但不管他怎么说，我们确实是知道的：我们对自然律存在的信仰无疑根植于规律性的观察，比如昼夜交替、四季变更等等类似的经验。因此休谟必定是错误的。你能表明他为何是错误的吗？如果你做不到，那么你就没有解决你的问题。
我能发自内心地体认到这个挑战中所蕴涵的精神，但我完全不赞成它的观点。
首先我们应该注意到，有许多不同的方式诠释“存在真的自然律”这个主张，例如：
（1）（当前）至少存在一个真的全称陈述，描述了种种不变的自然规律。
（2）某全称陈述对种种不变的自然规律的描述（不管公开表达否），可能为真。
（3）自然中存在着种种规律（它们可能是已表达出来的，或是可表达的，或者不是）。
虽然所有这些主张都与休谟的归纳问题有关，但与之相联系的论题却相当不同——而且在许多不同的方面不同。
第一，休谟表明的是，无论有多少关于白色天鹅的观察（或观察陈述），我们都无法从中得出像“所有天鹅都是白色的”这样的全称定律。但上面列举的三条陈述都不是全称的：它们都是单称存在陈述。因此我们面对的问题是，这样的单称存在陈述如何从演绎上联系着观察或我们对经验的反思。
我们的断言“存在真的自然律”是存在性的，这甚至与任何特定的物理定律无关，而仅仅断言了至少一个此类定律是真的。这一点极其重要。例如我可能并不打算指出任何特定的物理定律，而仅仅想说：“就这个定律当前的表述和诠释而言，它是真的：我很肯定它永远也不会被证伪、修正，人们永远也不会认为它仅仅是在某种条件下有效或者仅仅在某种限度内有效。”同时，我确实相信在这个意义上，我们当前的物理体系中至少有某些定律是真的；我甚至可以说它们中的许多都是真的，如果我们是在较低层次的普遍性［universality］上总结上述观点的话。
第二，对我们断言的前两种诠释并不属于物理学。而是关于物理学理论（或可能是广义上的科学理论）的述说。我们可以这样说，它们属于物理学中的元理论。（它们属于塔尔斯基所谓的物理科学中的“语义学”。）科学陈述涉及的是非语言学对象，我们的断言涉及的却是语言学对象。因此它属于某种语言（某种“元语言”），我们可以用这种语言来谈论其他一些语言（即“对象语言”），而后者又指称到世界。“存在某个真的自然律”这个陈述既是一个关于世界的猜想，也是关于自然律的评论。休谟的原始问题着意于自然律和观察经验之间的逻辑关系，而我们的新问题则着意于有关自然律的评论和有关观察经验的评论（或反映）二者之间的关系——这关系可能是逻辑关系，也可能是其他关系。
有人会提出下述异议：撇开我刚刚所讲的，我们的断言“存在至少一个真的自然律”的确属于科学。这个异议使用的论证是这样的：自然律都属于科学，如果a是一个自然律，那么从a可以推导出“a是真的”（依据塔尔斯基对“真”的定义），那么从“a是真的”和“a是一个自然律”我们自然可以得到“存在一个真的自然律”。我承认上述推导是正确的：从任何科学定律我们确实可以推导出“存在一个真的自然律”。但是，因为所有的科学定律都是猜想，“存在一个真的自然律”这个陈述本身不是真的；它继承了定律a的猜想性质。同时，仅仅依据它是从某一科学定律推导出来的，它并没有获得科学性质：从任何可检验的陈述中平凡推导出来的所有陈述都是不可检验的，因此也是非科学的。更特别的是，“存在一个真的科学的（或可检验的）全称定律”这个陈述本身就是不可检验的。当然，从任何关于某一科学定律的（猜想性）断言中我们都可以推导出它来，正如上文所述。
还有另一个问题也削弱了上述推导的价值——在我们评估科学猜想的科学讨论中使用的论证无法用以支持“存在一个真的自然律”这个猜想。因此这些论证仅能支持我们对某一定律的优选，而无法确立或支持某一定律为真。
第三，在第三种诠释中（它是我的首要兴趣所在），我们的断言都具有形而上学的性质——无论是在“形而上学的”这一术语的惯常意义上，还是在与“逻辑的”、“方法论的”或“认识论的”相对立的意义上，都是如此。
我们的断言与纯粹方法论的断言不同，与纯粹元语言学的断言也不同，而是类似于科学猜想本身，我们的断言可以被诠释为关于世界的猜想。断言“存在着一个真的自然律”，这可以诠释为世界不是完全无序的，而是具有某种“内建的”结构规律性。因此它属于某种关于世界结构的理论，属于某种普遍宇宙论：它是某种关于形而上学宇宙论的猜想。
我们的断言显然具有存在性，却无法从经验上加以检验，它不是可证伪的；但它也不是可证实的，因为没有任何定律是可证实的。因为我们的断言无可辩驳，所以就可以确定地说它是“形而上学的”，《逻辑》一书于技术层面使用这一术语。（参照第6节。）[52]由于它既非可证伪也非可证实，大概在实证论者的意义上它也是“形而上学的”。
在此术语的传统意义上它也是“形而上学的”，因为它处理的主题被认为具有形而上学的特征。例如，它处理的主题与全称因果原则［the principle of universal causation］的主题一样，后者的一个可能表述是这样的：“对于世界中的任何事件，存在着真的全称定律和真的初始条件，从此出发我们可以演绎出一个描述此事件的陈述。”这也是关于世界及其结构的某种断言。
还有人提出这样的反对意见：无论能对我们的断言做何种形而上学的解释，它仍然主要属于方法论或知识理论。为了探索真的定律（正如我们所做的），我们必须假设在探索中存在着此类定律，因此我们也可以主张在探索中确实存在着此类定律。所以“存在种种真的自然律”是一个方法论上的假设。
然而这个反对并不是决定性的。因为我们尽可以探索一些不存在的东西，而毋需预先假定、假设或设定其存在。例如，要检验某一定律时，我们就要搜寻反证的实例。但我们既不用假定，也不用假设或设定存在着此种反例。实际上，可能不存在任何反例：我们检验的这个定律可能是真的。
那么，即便我们不假设，不假定“存在着种种真的自然律”，我们也可以确信无疑地相信它。这个信仰在我们探索真定律的征途中可能有着心理学上的重要性。但即使这样也不能算它作方法论上的假设，而只能算它作心理学上的假设。
顺带指出，我也持有这个信仰，并认为它比我所知道的任何其他替代观念都更合理。理解和评估这个信仰的最佳方式就是将其视为关于世界结构的形而上学猜想。
然而，在转向这个形而上学的论题之前，还有另一个多少具有方法论性质的反对意见需要考虑。这个反对意见揭示了与上文提及的全称因果定律的关联。
许多哲学家都坚信，全称因果定律（或曰“自然的统一”，这可能是一个更含糊的表述）的真理问题等价于休谟问题。这就是说，我们可以主张，全称因果定律可以作为某种归纳原则，其有效性将使归纳推理也是有效的。
然而这个看法是完全错误的。若是在爱因斯坦之前提出这样的看法那还情有可原，但到现在还抱有这种观点就很难说得通了。自爱因斯坦以来我们就应当明白，归纳原则——能使归纳推理具备有效性的那种原则——是不可能存在的。因为如果连牛顿理论那样经过良好认证的理论都被发现是假的，那么显然即便是最好的归纳证据也永远无法确保理论的真理性质。所以，不存在任何能使我们得到归纳推理有效性的归纳原则：根据这种问题重重的归纳原则归纳出来的理论，很可能在接受第一次反驳时就会失效。
如果以某种有效的归纳原则形式对休谟问题作肯定性解答不存在，那么全称因果定律——无论其实质是什么——都不可能是一个有效的归纳原则。我可以用更直接的方式得到这个结论：全称因果定律可能是真的，但我们也无法获得任何科学上的进步——这可能是因为初始条件之间的巨大差异，以至在实践上它们从不重复出现，哪怕是近似地重复出现。或者可能是定律过于复杂，等等。因此全称因果定律即便是真的，也没有任何方法论上的意义。从它那里无法推导出最有意义也最重要的方法论规则——“探索自然律”。依据这样专断的定律来工作，我们也并非一定能获得什么成就。
如果说连全称因果定律都没有任何方法论上的意义，那么我们也就毋需惊讶以下更弱的断言的价值如何了：“自然中存在着种种规律性”，自然也没有任何直接的方法论意义，这个断言的有效性是我们在解决问题的第四状态时所要考虑的。就算我们确实知道自然中存在着规律，休谟反对归纳的论证也依然站得住脚。观察到数以百万计的人说英语，也无法确保所有的人都说英语：对样本元素的任何观察序列都不能使我们得出结论，说样本是一个适当样本［fair sample］。另一方面，即便我们知道不存在不变的规律，即便所有显然的定律都有反例，采用批判性的试错法尝试将这个在终极意义上非理性的世界尽可能理性化，也依然有着巨大的意义。
因此我们的形而上学问题大体而言是纯理论性的，其性质与我们已经解决了的那些逻辑的和方法论的问题大不相同。问题的第四状态或形而上学状态仍有待解决，而这一点和下述主张完全相容：我已经依据某种逻辑的、方法论的和认识论的基础完全解决了休谟的归纳问题。我的上述主张的正确性并不依赖第四状态的解答。
休谟从逻辑上驳斥了归纳，而这根本不会直接影响到“自然中存在着种种规律性”这个形而上学断言。这个断言完全是真的，我认为在这一点上我们必须为这个形而上学断言作出辩护——但我们反对的不是休谟的逻辑论证，而是他的形而上学论证。
现在有必要重新去明晰地表述归纳问题的第四状态或曰形而上学状态。为此我打算强调指出，它是明天问题的某一方面。
可以说，我赞同下述形而上学猜想：在“存在种种规律性”的意义上，存在种种真的自然律；这个猜想比其他已知的此类猜想都要好，因此也是一个可以合理地去相信的猜想。但是，如果存在种种自然律，有人也许会有下述意见：如果a是这样的一个定律，那么a在未来——比如明天——就将继续有效。但倘若我赞同休谟的话，我如何能合理地相信这一点呢？诚然，依据我们批判性讨论的当前状态，某一科学猜想有可能比其他猜想更合理，但如果我们承认休谟是正确的，我们又如何能合理地去相信这个形而上学猜想优于其他的此类猜想？举例来说，如果所有表面上的规律都会缓慢地发生改变呢？看来我早先的论证无法应用于此处，因为这个论证的适用范围是方法论的：它表明，如果我们打算依据科学方法来说明世界，我们就必须依据新的（猜想性的）定律来说明已知规律的变化。但我们现在面对的是不同的问题，它是这样的：如果所有规律——无论我们事先知道与否——都失效了，那么科学及其方法难道不会也将在明天完全失效吗？为何我们可以合理地相信这一点不会发生？为何我们可以合理地相信，即便明天将发生这样的改变，致使科学及其方法失效，那么至少仍会存在一个不为我们所知的规律继续奏效，因为它是一个真正不变的规律。
我将在下文以较大篇幅讨论这个形而上学问题。但作为走向答案的第一步我想指出的却是，在表述这个问题的时候，如果继续使用类似于“明天”或“未来”这样的时间性术语，那就太过于天真了。因为任何这样的表述都天真地预设时间秩序为当然规律。
实际上，所有类似于“未来将会和过去类似吗？”这样的表述，其基础都在于我们非批判性地、无意识地接受了某种虽然在直觉上非常“自然”但却是高度可疑的时间论。圣奥古斯丁［St.Augustine］就坚信这种理论，也做过相应的论述，而牛顿则是首次明确将之表述出来的人之一，他是这样说的：“绝对的、真的和数学性的时间从其本原出发均匀地流逝，它与任何外部事物无关。”[53]
那些依据时间性术语（例如“未来”或“明天”）表述归纳问题的人，都无意识地假设了这样的或是本质上与此相同的时间论，似乎并未注意到它本身是问题重重的。因为他们是在未来或明天这个意义上去考虑自然律是否会改变，所以总会存在不同于这些定律的某些规律，直至今天为止仍然生效。但这又蕴涵着如下理论：未来或明天一定会来临，它的来临不依赖自然律的改变而改变。因此这些人就假定了一种时间流，它独立于任何事件，也独立于自然律的任何改变。可以说，这些人给出的假定正是牛顿所试图描述的。但他们比牛顿还天真，并且没有认识到，在每个问题的表述中，他们已不知不觉地假定存在某些自然律——关于绝对时间流逝的定律——可以从休谟的质疑中豁免。换言之，虽然他们都自信是经验论者和归纳主义者，但他们和康德一样先验地假定了这些时间定律是有效的。
我还将指出，这个观点等价于以下所论的形而上学宇宙论。存在着时间（可能还有空间），而自然中的所有事物都在时间之中发生。世界是事件的总体，而不是事物的总体（正如赫拉克利特首先认识到的那样[54]），事件本质上是发生于时间之中（可能也发生于空间之中）。
这个宇宙论受到了莱布尼茨和贝克莱的挑战，后者独立提出了一种时间和空间的关系理论。他认为，时间是一个秩序关系（例如之前、之后、同时）组成的系统，约束着事件；空间也是一个秩序关系组成的系统，约束着事物。世界再次成为一个事件的总体。这些事件处于时间之中，但这个时间的存在不是事件得以存在的条件。相反，存在的仅仅是事件的总体，连同它们的时间性关系，而“时间”仅仅是描述这个抽象的时间性关系系统的一个术语、一个名字。这个颇为高深的理论可能并不正确，但甚至直到爱因斯坦之前，它在科学领域中都为人们广为接受。