引言
孔子作《春秋》，其风格微言大义，隐而不显。哀公“十有四年，春，西狩获麟”。《公羊传》曰：“君子曷为为《春秋》？拨乱世、反诸正，莫近诸《春秋》。则未知其为是与，其诸君子乐道尧舜之道与。末不亦乐乎尧舜之知君子也？制《春秋》之义，以俟后圣。以君子之为，亦有乐乎此也。”[1]唯有孔子能够将“拨乱世、反诸正”与“乐道尧舜之道”有机统一起来，既实现了自己的事业目标，又满足了人生的一大乐趣。但孔子为啥不直接写就一部王道大义的理论著作，如老子著作五千余言那样呢？孔子说：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明。”[2]上古中国，史官文化的传统就已相当深厚，这一点孔子看得比谁都清楚。哲学叙事在中国往往行不通，因为它难以让更多的人感兴趣，也不能让更多的人明白其中的道理，而只有历史诠释才适合于中国，符合更多的人的口味。知性真理借助于确凿而具体的历史活动才能打通天人之际，《春秋》一书融合了事与理、形下与形上，让外王之道在最平凡的生活事件中获得更为有效的呈现。
于是，借助于夷夏之辨和夷夏之变的充分展开，儒家亲亲、尊尊乃至王化、仁义一类的深刻道理才能够说得通透。春秋之前，夷之于夏似乎更多的只是地理上的区分，而并无太多的道德贬义与蔑视。《尔雅·释地·野》曰：“九夷、八狄、七戎、六蛮，谓之四海。”[3]司马迁的《史记·五帝本纪》说：“流共工于幽陵，以变北狄。放驩兜于崇山，以变南蛮。迁三苗于三危，以变西戎。殛鲧于羽山，以变东夷。”[4]显然，这里的北狄、南蛮、西戎、东夷都是尚未开化的地区，后来则一概被称为夷狄，居住于其上的土著原本都是文明程度相对落后的部族。夷狄之人虽缺乏足够的礼乐教化，但大多骁勇善战[5]，春秋之前间或侵扰诸夏中国，春秋之后则时常侵扰诸夏中国[6]，所以到了孔子的时代，“攘夷”便不得不成为诸夏中国内政、外交的一大紧要问题。西周初建，周公虽兼夷狄，却没有天下一盘棋的客观要求和理念自觉，所以也并未就如何治理夷狄提出更多、更好的对策措施。及至春秋，作为“素王”的孔子，不仅治京师、治诸夏，而且还治夷狄，于是，不得不设计出一套天下格局的模型以解决燃眉之急。特别是在《春秋》一书中，孔子就处理鲁国与诸夏的关系、诸夏与夷狄的关系等问题进行了深入、系统的研究，提出了一套比较完整的理论体系，被后世公羊学家们总结为“夷夏之辨”与“夷夏之变”的学说。
“夷夏之辨”与“夷夏之变”是春秋公羊学非常独特的思想，属于儒家外王之道的一个重要方面，直接关涉儒家理想的天下秩序安排。显然，“夷夏之辨”的核心并不是一个民族或种族的平等对待问题，也不是一个简单以地缘亲疏关系为界限的地域划分问题，而始终是一个文明发展与礼教进步的问题，因此也才能够延伸出所谓“夷夏之变”的问题。《春秋》一经中，保存了大量关于贬诸夏、进夷狄的案例，目的就是要阐明夷狄进化于文明则可圈可点，而诸夏一旦丧失了仁义道德则蜕变为新夷狄的基本道理。《论语·八佾》记孔子曰：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”这里的“如”一旦可以解释为“似”，那么为孔子所感叹的则是，现在的夷狄之邦尚且还能够保存君主、尊王的制度，而诸夏中国却纷纷陷于礼崩乐坏、犯上作乱、僭越无序、弑君弑父的地步[7]。仁义道德应该是夷夏之辨最根本的标准。用夷变夏，用夏变夷，主要看礼乐教化在本邦、本族中能不能得到有效保存。从礼乐教化的角度看，诸夏中国与四边夷狄之间是一种动态的、可变的关系，谁都不是不可更改的。战火纷飞，兼并潮起，天下列国不断重新洗牌，但最终所成仍不失为一种善的格局。
而问题的另一方面则是，《公羊传》所说的“不与夷狄之执中国”（隐公七年）、“不与夷狄之获中国”（庄公十年）、“不与夷狄之主中国”（昭公二十三年），显然应该被理解为源发于孔子的一种保存中国种群、中国文化自主性和独特性的正当要求，因而也是一种民族意义、文化意义上的中国本位主义，而始终不是一种狭隘的民族学、人种学意义上的沙文主义（或后来所谓的大汉族主义）。上古先贤，唯有孔子明确为中国人立法，规定我们族群的王化、正义而非夷狄强盗之属性，使中国成为中国，使中国人成为中国人，把我们的族群引上一条文明的、向善的通途，而不至于迷失在历史的漫长征程中。
攘除夷狄与尊王重礼始终交织、纠缠在一起，并汇入儒门气势磅礴、波澜壮阔的道德叙事传统中，否则，作为主体民族的汉民族与四边少数民族之间就不可能形成一种总体上亲密、和谐、长期稳定而非歼灭、吞并的关系史。然而，攘除夷狄与尊王重礼之间又存在着一种内在紧张。攘除夷狄的前提条件是他们还没有开化，不懂得文明，而且还经常对我们构成严重的生存威胁，我们必须使自己首先获得拒绝野蛮的能力，而不是我们怀揣所谓文明人的话语系统，乃至狂妄与自负地去征服他们，也不应该是把属于我们的精神理念或我们自以为是、自认为好的价值观强加于他们。《孟子·滕文公上》所谓“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也”，赵岐《注》曰：“当以诸夏之礼义化变蛮夷之人耳，未闻变化于夷蛮之人，同其道也。”[8]这不应该被理解成一种早发性的霸权、殖民倾向，而只应该从积极保存中国民族与中国文化的独特性和优越感，从一种健康的民族自觉意识的角度来予以认识。王道，而非霸道，这是儒家的道德治理比之于西方列强近代以来对全世界进行疯狂殖民统治的最大不同。
2010年的夏天，我初读戴旭的《C型包围——内忧外患下的中国突围》一书，内心震撼，为之拍案而又疑窦丛生，情绪久久不能平静。我们已经沿袭了数千年之久的“善的生活方式”，却在近代莫名其妙地输给了刚刚兴起于西方的“利的生活方式”，而且输得还很惨。有错的横行霸道，没错的却败下阵来。这世间究竟还有没有天理？！我的祖先在属于自己的这片土地上，不偷，不抢，不打劫，而用自己勤劳的双手创造出彪炳史册的文明，做子孙的还可以埋怨、指责他们没有为后代的发展开辟留有必要的地理空间吗？！发轫于西方的现代文明，其方式值得我们追捧吗？它能有未来吗？通过对儒家夷夏论的深度解读和钻研，才使我真正跳出戴旭的“圈套”。别人耍流氓，我们不能也跟着耍流氓，而干脆一时间抛弃自己好的教养和品格。当下中国的复兴再艰难、再困顿，也不能丢掉做“君子国”的风范和理想。秦王朝之后，中华君主制度绵延两千年，但始终没有发展、演变成为专靠征服、侵略、霸占、掠夺、欺压为基本存在方式的帝国主义，这并没有错，既然没有错，就实在没有必要弃明投暗、与贼同路。这样，我们就完全有必要重新寻找一种借鉴并接榫于我们自己的历史传统并或可对世界其他族群具有一定参考价值的文明方式，从而真正实现对西方现代文明的超越和扬弃[9]。
【注释】
[1]【民国】洪业、聂崇岐、李书春、马锡用编纂：《春秋经传引得·公羊传·哀公十四年》，上海：上海古籍出版社，1983年，第487页。
[2]【汉】司马迁：《史记》卷一百三十《太史公自序》，长沙：岳麓书社，1988年，第944页。
[3]《尔雅·释地·野》，见周祖谟《尔雅校笺》，昆明：云南人民出版社，2004年，第94页。
[4]【汉】司马迁：《史记》卷一《五帝本纪》，第4页。
[5]“骁勇善战”是不是也应该归入一种必要的文明素质，这在儒家内部似乎还有不小的争议。原始儒家具有尚武的思想传统，却并不任武，更不黩武，不相信武力能够解决一切问题。但后来被统治政权所利用了的儒家却明显具有拒武、斥武的倾向。如果换一个角度思考则可以发现，“骁勇善战”似乎也应该是先进文明的一种内在要求和正当结果，因为一个民族能够“勇”、善于“战”，起码说明它已经获得了必要的动员能力、组织水平，还有必要的财富支撑和民意基础，否则，连一队像样的人马都拉不起来。于是，夷狄民族如果真的能够骁勇善战，说明他们也已经进入了文明人的行列，诸夏中国如果真的打不过夷狄，则至少说明在骁勇善战这一方面是有欠缺的，军事建设上落后了，应该及时补上这一课，而不是靠一味缩小文明概念的地域视野而把夷狄民族一概排除在文明行列之外。但另一方面，如果只具备武力，自身却没有成就出相应的仁性品格和道义素质，并且还时常对别的民族构成威胁和霸道，儒家则还是将其视为“夷狄”，仍属于一个野蛮力量。
[6]《公羊传》只称“诸夏”或“中国”，而并不连称“诸夏中国”。《公羊传》称“诸夏”，多指不同的诸侯国家，是现状描述；称“中国”，多指种族、文化、信仰上的一体不二，可能也含有未来期许的因素。诸夏目前虽裂分为许多不同的国家，但他们在历史上拥有共同的祖先、共同的文化，在源头、根本处是统一的共同体，无可争议，并且，在未来或许仍将实现天子一统的格局。但我在本书中并称“诸夏中国”则属统称，主要出于集地理、种族、政治、文化与信仰意义于一体的考虑。
[7]但钱穆却解释说：“夷狄虽有君，仍不如诸夏之无君。”（钱穆：《论语新解·八佾》，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年，第56、57页）理由是，君臣只是礼之一端，社会可以无君，终不可以无礼。孔子撇开无君一节，谓夷狄终不如诸夏。明显与“夷狄有君长，不像诸夏之僭篡”相异。两说是非，当考订其语境差异，各取其可。所以董仲舒说“《春秋》无通辞，从变而移”。（见【汉】董仲舒《春秋繁露·竹林》，上海：上海古籍出版社，1989年，影印【清】乾隆三十八年聚珍本，页一五）
[8]【汉】赵岐、【宋】孙奭：《孟子注疏·滕文公上》，见李学勤主编《十三经注疏》（标点本），北京：北京大学出版社，1999年，第147页。
[9]实际上，尊王重礼也具有普适价值的维度，它可以面向包括夷狄在内的天下所有人，只要地理概念上的夷狄民族已经具有了道德性和礼乐文化的特征，说明他们也已经成为文明人，而不再继续是化外的野蛮人了。而一当夷狄部族跃升到文明人的行列，就再也没有理由去攘除他们了，因为文明人是从来不打文明人的。