一、夷夏辨变
《论语·子罕》中，孔子为什么不愿意继续定居在鲁国，而要跑到“九夷”去呢？人们通常都会回答说，就是因为诸夏已礼崩乐坏，只得求诸九夷。《后汉书》曰：“所谓中国失礼，求之四夷者也”[1]，“故东夷通以柔、谨为风，异乎三方者也。苟政之所畅，则道义存焉”[2]。所以，虽九夷，也可居。非也！孔子到九夷，应该是带着使命去的，而不是乘桴浮于海，去做神仙的。有人问孔子：“陋，如之何？”孔子则回答说：“君子居之，何陋之有？！”孔子的回答似乎又容易引起人们的歧解。一方面，九夷之地虽然十分荒芜，但大凡君子都能够主要依靠精神支撑而活着，而不太在乎外在的物质条件，陋与不陋都无所谓；而另一方面，正因为九夷之地十分荒芜，才需要也更值得文明之人前往开发和教化。《论衡·问孔》说：“孔子疾道不行于中国，恚恨失意，故欲之九夷也”，“君子居之，何陋之有？言以君子之道居而教之，何为陋乎！”[3]孔子到九夷，因为可以教化土著，立礼育仁，宣义布道，所以是不会觉得那里的生活过于简陋的。刘宝楠也说：“故君子居之，则能变其旧俗，习以礼仪，若泰伯君吴，遂治周礼也。”[4]这样看来，孔子是去感化九夷的，而不是九夷那里仍还保存着三代礼乐文明，等待孔子去发扬光大。
然而，这里产生的问题是：第一，如果道不能畅行于中国，那么在九夷那里就确保管用吗？如果不管用，孔子跑去又能干吗呢？！《孟子·尽心上》说：“君子所过者，化；所存者，神。”[5]孔子在诸夏已经周游了那么多国家了，结果仍然是礼崩乐坏，诸侯我行我素，所以即使他到了九夷，也未必能“化”。第二，如果孔子是到九夷那里安贫乐道的，那么，在中国境内就不可以吗？如果可以，那么又何必要跑到九夷那里去呢？仁道普适，放之四海而皆准。君子在任何地方都能够修行仁道，不需要刻意选择特定的区域和场所。
实际上，连夷狄之人是不是人、能不能施行仁义教化都很成问题，还没有搞清楚，更不消说让孔子这般圣人亲自前往了。自上古以降，凶残无道、愚顽不化、粗野蒙昧、不可理喻，已经成为诸夏中国之人对夷狄的一种普遍流行的看法。在《左传·襄公四年》中，晋国大夫魏绛是认定“戎，禽兽也”[6]的，而禽兽显然不可能通仁义，与夷狄讲礼义，无异于对牛弹琴，因为教化在他们身上是没有任何效果的。《白虎通·礼乐》说：“夷狄质不如中国。”夷狄之人虽有人形，但存在着先天不足，缺乏生发和接受礼义教化的心绪与官能，所以现实的结果则必然是“僔夷而无礼义”。但圣人似乎又没有完全遗弃夷狄，还在为他们做点什么。“王者制夷狄乐，不制夷狄礼”[7]，为其制乐，是为了让他们能够勉强活下来；不为其制礼，是因为看透了他们的先天缺陷。悠悠千古，夷狄不可变的立场几乎异常坚定。《论衡·问孔》记述：“禹入裸国，裸入衣出。衣服之制不通于夷狄也。”夷狄没有被大禹所感化，大禹也没有被夷狄所传染，谁也改变不了谁，大家只好各自一仍其旧，相安无事。王充却只从一面发问：“禹不能教裸国衣服，孔子何能使九夷为君子？”[8]看来，九夷之地孔子肯定是去不成了，并不是因为地理间隔、交通问题或任何物性条件的限制，而是因为支撑他的文化传统在思想前提上就完全否定了他能够传礼义于夷狄而把夷狄教化好的任何可能，杜绝了夷狄变成中国的所有通道。而这一切尽管可以有效帮助人们认识和理解夷夏之辨，却无疑又非常真切地限制着夷夏之变问题的充分展开。
诸夏中国是礼义之邦，从礼义之邦走出来的人到了夷狄之地，即便对方不讲礼义，自己却仍然应该一如既往地坚守礼义。所以《论语·子路》中樊迟问仁，孔子要求说：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”然而，这里隐含着一个更为有趣的问题：身陷蛮荒之地，无论遇到夷狄怎样粗暴、鲁莽的对待，如果我仍然按照通行于诸夏中国的礼义原则跟他们打交道，则可能办不成任何事情，说不定还要吃亏上当，甚至还有丧命的危险。因为你讲道理，但他不讲道理，或者你讲你的道理，但他讲他的道理，彼此说不到一起去。而如果我放弃了自己一直奉行的礼义原则，那么就必然丢掉了诸夏中国的文明特征，把自己降低为野蛮人，而与夷狄沦为同类。按照孔子的要求，仁义礼法作为夷夏之辨的标准，是绝对普适的，不能随着境遇的改变而被任意曲解，它不会永远嵌入在谁的身上，或者谁的身上也不可能永远缺乏。
《春秋》一经，内诸夏、外夷狄是基本书法，分清“夷夏之辨”是最基本的前提预设，不允许混淆、颠倒。但“夷夏之辨”的反转则是“夷夏之变”。于是，《春秋》的一贯笔法又以仁义道德为基准，臧否春秋时代的政治得失，有进有退，夷狄有德有义褒之以中国，诸夏中国无德无义则贬之以夷狄。值得强调的是，“夷夏之变”也是有限制，有底线的。在《春秋》文本中，孔子绝没有直接说过，夷狄部族逐渐进步，最终可以变成为中国人；同样也没有说过，中国不断礼崩乐坏，直至彻底沦落为夷狄部族。《礼记·王制》曰：“中国戎夷，五方之民，皆有性也。不可推移。”郑玄注曰：“地气使之然。”[9]儒家竟然把“夷夏之辨”上升到人性的高度予以认识和诠释，夷夏虽皆可变，但也有变不了的内容、规定与本质，在人的最根本的自性方面，夷夏之间有始终不可填平的沟壑。诸夏中国之人与夷狄之人在先天禀赋上就有差异，导致夷、夏再变也有边际，而不可能完全等同，否则人类就不存在群体分野了。然而，由此而演绎出的问题是，一方面，如果夷狄戎蛮之部族天生就不能改造成文明人，那么，礼义道德的功用及其普世价值就必然受到极大的怀疑和挑战；而另一方面，也不能因为诸夏中国曾经礼乐昌明，先行一步，而断定他们的先天素质就必然地优秀于所有夷狄戎蛮之部族，否则便解释不了近世的现代化运动为什么没有直接产生于诸夏中国。地有东西南北中之差异，人种肤色有黑白黄红之分疏，文明起步有先后，但无论如何，一切仁义教化都是后天努力的结果，只存在文明方式和文明导向的悬殊，而不存在教化对象的优劣。人之为人，先天未曾不同，后天逐渐拉开距离。
诸夏堕落为新夷狄，是一变，《春秋》刺之、抑之；夷狄向文明迈进，是一变，《春秋》褒之、贤之。前一变与后一变，都说明公羊学家之夷夏学说的立论基点与目的并不在种族差异上，而始终致力于让我们更拥有道义精神，让我们的社会成为文明社会，让我们的人成为文明人。更何况，夷狄力量如果的确已经对诸夏中国构成了严重威胁，那么，诸夏中国的文明本身的先进性、质地感和优势地位就应该受到极大的怀疑。因为，既然你有文明或者文明程度已经很高了，就不应该惧怕野蛮势力的骚扰和侵伐，于是，最起码的一条就是具备更强大的、足以震慑一切敌对因素的防御能力和军事本领，也应该是诸夏中国文明之为文明的内在规定。诸夏中国、四边夷狄之于文明教化，始终是一种滑动的、流变的关系。诸夏中国一旦礼崩乐坏，也就丧失了引领时代的资格；四边夷狄一旦进步了，也未曾不可走在诸夏中国的前头。面对文明教化，谁吸纳谁受益，谁拒绝谁落后，谁都不是一成不变的主宰。春秋时代，诸夏有败类、夷狄有贤主即是明证。公羊春秋学中，夷夏之辨突破地理概念的区分而演绎为一种教化程度的差异或文明程度的悬殊，不妨看作是儒家对天下秩序、世界潮流和人类发展一种崭新的诠释和理解。人类虽然居住在同一个地球上，却生活在不同的历史里。世界不仅有一个横向的维度，还有梯度，先后有别，错落有致。无论哪一个民族，是好是坏，是优是劣，只有放在历史的天平上掂量之后才能出结果。