整合人心，存亡继绝
《春秋》之为书，诸夏中国没有礼义，不讲道德，一律贬之以夷狄；相反，夷狄之邦有德有义则一概褒之以中国。可见，在《春秋》看来，区分夷与夏的重要标准不是地域、种族和肤色，而是礼义、道德与教化。《公羊传》曰：昭公二十三年，“不使中国主之”，“中国亦新夷狄也”，何休《解诂》说：“中国所以异乎夷狄者，以其能尊尊也。王室乱莫肯救，君臣上下败坏，亦新有夷狄之行，故不使主之。”[125]礼义道德，包罗万千，内容无限，但在孔子看来，处于天下大乱的春秋时代，唯有尊王，或者尊敬那些值得尊敬、应该尊敬的人与事，才是恢复一切人伦纲纪最最重要的急务。“尊尊”之中，尊敬、尊崇、遵从的对象尽管当然包括父兄、师长、夫、子，目前最应该提倡的还是“尊王”，因为各种“尊尊”对象中，唯有“尊王”最具有影响力和拉动力。孔子早就非常清楚地意识到，政治对中国社会所能够产生的决定性力量，而王又处于政治结构的金字塔顶尖，因而具有一言九鼎的话语霸权和一呼万应的号召力。于是，君君一纲可以带动臣臣、父父、子子各纲。一纲正，而百纲正。
然而，孔子在春秋时代终其一生都没有找到一位能够重振朝纲、建立或恢复天下人伦秩序的真正王者，而只能回溯夏商周三代历史，同时在自己的书生想象中总结认同、寄托理想、植入希望。周天子式微，能够使天下归往的现实之王阙如了，所以只能在精神上设定一个新王、素王；眼前的中国坍塌了，只能在文化上重塑它、再造它，而试图用文化保国保种。于是，《春秋》中的“尊王”又绝不只是尊敬、尊崇、遵从眼前的、可感可触的帝权和王位，而更应该指尊敬、尊崇、遵从我们的国家民族所赖以成立和存在的王道与正义，尽管它看不见、摸不着，却能够非常真实地作用于，乃至完全决定我们的整个生活世界。所以在本质上，尊王就是尊道，即尊仁义。而在礼法道德面前，夷夏一如，中外无异，顺之则昌，逆之则亡，没有一个例外，对谁都不搞特殊。尊王、尊道具有绝对的普世性，是人都能够做到，都应该做到，因为无论所尊的是王权，还是道义，其实都是一种能够被共同认可、共同接受并共同向其贡献养分、共同维持其成长的核心价值体系，不应该单为诸夏而开显，也不可能单对夷狄而遮蔽。如果这样的话，那么，夷夏之辨的道义标准，在任何时候都不应该受到地理空间之中央与边缘、人种肤色之黄白黑红的限制和约束，而具有适合于所有人群对象的公共性，因而也才能够有效渗透到人类历史中去。世界概念越大，诸夏的地理范围也就随之扩大。[126]于是，只有那些侵犯我领土，掠夺我财富，亡我之心不死，置中国于绝境的族类，无论其距离在远、在近，也无论其曾经与我是亲、是疏，才是最可恨的夷狄。夷会变，《春秋》褒之，进之；夏也会变，《春秋》夷狄之，这一事实非常清楚地告诉我们，没有永远的夷，也没有永远的夏，而只有永远的道义评说。
春秋时代，诸夏虽然都是不同的国家，段熙仲先生共录诸夏45国[127]，还不包括作为《春秋》之京师的鲁国，但都是夏商周三代文化优秀成果的继承者和发扬者，千百年的繁衍、流传，而使大家共同孕育出并沐浴着同一种文化，即中国文化，大家也都尊敬、尊崇、遵从仁道。这就是我们族群的集体认同，无论作为个体的你有没有意识到它，你都注定已经成为这个族群里的一份子。仁道在诸夏通行无阻，为人们所共同追求和信奉。正是在这一意义上，“诸夏”才可以统称为“中国”。诸夏是多，中国是一。诸夏由不同国家所组成，而中国则因同一种王道理想、同一种精神文化而凝聚天下万众。于诸侯之封土，可以有你我他之不同、范围大小之差异，于礼义道德却分不出彼此，天下一家，通行无碍，全都认可，而当它受阻于荒芜偏僻、不毛之地的时候，人们才称那里为夷狄戎蛮。称“中国”，既能够体现诸夏之所以区别于夷狄的文化本位主义倾向，又可以反映出用夏变夷，教化、改造并吸纳夷狄之人的开放性特征。
孔子修《春秋》，之所以不厌其烦地唠叨或主张“不与夷狄之主中国”“不与夷狄之执中国”“不与夷狄之获中国”，目的只在于，首先，守护住夏商周三代，特别是殷、周二朝所传承下来的礼乐文明，使其永远保持足够的先进性、前瞻性、可识别性和不可取代性，而免遭破坏、毁灭之灾难。对于三代相传的礼乐文明，孔子并不是为保存而保存，而是的确发现了它的好处，因为它能够告诉我们怎样做人，怎样做一个好人，最终，怎样让人成其为人；也因为它能够给人类指出一条充满关爱、有礼有节、日用适当、公平公正的未来发展道路。孔子总结三代文明，就是在为我们的民族构建一个认同基础。其次，按照孔子的要求，诸夏越处于生存危机的关头，越是受到外来族群的挑战，每一个被三代文明所哺育、所熏陶过的中国人都应该认清自己的民族身份、文化身份和礼义优势，不能迷失自我，更不能认贼作父，而必须使自己的身上始终能够留存着不丧失中国人之为中国人的那些本质规定和内在基底。这样，孔子之所为则完全是在文化上塑建着我们的族群，凝聚我们的族群，或者，身处春秋乱世的孔子担心我们的族群就这样稀里哗啦散掉了，便寄托于《春秋》，用心良苦，深谋远虑，为中国人打造精神家园，使全体中国人的灵魂都能够有所归属。
然而，遗憾的是，孔子一生所面对和遭遇的现实都非常残酷。一方面，他所深深寄予复兴希望的诸夏不断堕落，礼崩乐坏，两百年都没熬出头，难以乐观；另一方面，被他所鄙夷的夷狄，特别是吴、楚之国却日益强盛，已经从最初觊觎、骚扰、侵犯诸夏，发展到后来蚕食、吞灭诸夏，试图称霸中原的地步。真可谓有心栽花花不活，无心插柳柳成荫，上苍弄人，于心何忍！从传闻世，到所闻世，再到所见世，诸夏中国的处境日显艰难，足以使人心灰意冷，绝灭希望，而没有一天能让人欢欣鼓舞。然而，徒有悲情和感叹也绝不能把诸夏中国从礼崩乐坏的坏死局面中解救出来，作为冷静而理性的知识分子，孔门儒家只有借《春秋》一经，通过微言大义的书写手法，唤醒诸夏的人们，特别是那些可以掌控一国一邦命运的诸侯君王，必须施行仁义，提升万众自信，拯救三代文明，保我种族，护我中国文化。在那个人类文明滥觞、起步、塑形的时代，孔子率先为我们的民族树立了一种经得起后来历史检验和考虑的理想，即仁道主义。尽管这只是一面旗帜，但它是一面不倒的旗帜，鲜艳夺目而不乏无限魅力。尽管眼下的现实离它还很遥远，甚至几乎不可企及，但是，通过努力，还有希望。而恰恰就是这个希望，又能够非常真实地支撑着我们的民族蹚过五千年历史长河，不断经历灾难洗礼与生死涅槃。孔子最早给予我们民族以希望，为我们民族总结、整合并描绘出大家都能够接受的认同感，并且告诉我们，现实还有很大距离，努力为之，确有可能。孔子第一次明确规定了我们族群和文明的正义属性，明确把我们与夷狄之属区别开来，使我们的族群第一次获得了一种身份上和文化上的双重认同，在那个礼崩乐坏、霸道横行的乱局中，把我们引向王化正义的坦途，而不是打打杀杀、强夺掳掠的死胡同，避免我们在大是大非面前迷失方向，误入歧途。即便再糟糕，我们都会觉得有路可走，还有实现仁道主义的希望。没有这个希望，我们就活不下来。中华民族之所以能够走到今天，不容易！我们应该好好感谢孔子才对！
在孔子看来，保护抽象形态的中国文化远比保护现实形态的王朝社稷困难，因而也显得更为重要，甚至，异族统治也并不可怕，短期的屈服、暂时的俯首称臣也并不要紧，只要我们的人种还在就行，只要我们的文化能够传承下去就行。在任何时候，在任何情况下，我们都不能以牺牲族群生命为代价，而换取当时以为十分值得的任何东西，这是中国之为中国的底线。只要有人在，我们的文明就不会灭绝，因为我们的文明始终致力于把每一个人塑造成一种榜样化、典型化的君子、圣贤，“人皆可以为尧舜”[128]，“涂之人可以为禹”[129]。于是，我们中的每一个人都经历了仁义培育和教化熏陶，因而也都是一颗文明的种子，撒到哪里，就在哪里生根、发芽、开花、结果，总有机会延续下去。存在不需要理由，活着就是最好的贡献。而在处理与夷狄的关系问题上，则必须顾念中国情结，珍惜兄弟之谊和手足情分，明白唇亡齿寒的道理，彼此拉扯，相与协助，共同抵御夷狄外族，打击野蛮势力。毕竟，文化早就超越了封国的界限，已经先天、半先天地把我们非常真实地捆绑在一起。
于是，如果没有孔子对“五经”的挖掘和整理，或者，如果孔子所做的这些工作对中国的历史一直没有产生任何实质性的作用与影响，那么，夏商周三代文明很可能就像今天我们所看到的许多已经毁灭绝迹的国外上古文明一样，早就隔断于世而不可能滥觞出后来辉煌璀璨、波澜壮阔、蔚为大观的中华文明。孔子著《春秋》，强调夷夏之辨、夷夏之变，他所呈现给后人的应该是一种迫切的民族再造意识，借助于一种深切的本土情怀和文化关照的方式，整合人心，凝聚天下，以存亡继绝，延续中国，而并不是蓄意制造一种地域与种族的偏见。所以，唯有孔子才是中国人精神上的齐桓公、晋文公，唯有孔子才是中华民族之为中华民族的规定者、奠基者和重构者。如果说齐桓公、晋文公是驰骋于战场，在马背上实现攘除夷狄之大业的，而孔子则是用属辞笔削，在中国人之为中国人的文化、本性层面上完成“攘除夷狄”之大业的。孔子以仁义道德、礼乐王化为根本旨归，明确划分中国人与夷狄之属的界限，区别出我们应该是什么、我们一定不是什么，确立边际，提醒防范，因而能够加深认同，重构我们的民族，凸显中国之为中国的本质内涵。如果说齐桓公、晋文公是春秋时代的民族英雄，那么，孔子一定是任何时代整个中国人的民族英雄，就因为他为我们“别内外”，让我们认识了什么是文明，什么是野蛮，什么是我们所需要的文明方式，什么不是我们所需要的文明方式；就因为他为中国人立法，立人性之法，立教化之法，第一次正面赋予我们的族群以善的核心价值。有了精神领袖，有了灵魂导师指引我们前行，我们的族群未来必然不会迷失于历史长河之中。
【注释】
[1]【南朝宋】范晔：《后汉书》卷八十五《东夷列传》，杭州：浙江古籍出版社，2000年，第816页。
[2]【南朝宋】范晔：《后汉书》卷八十六《南蛮西南夷列传》，第823页。
[3]【汉】王充：《论衡·问孔》，见《百子全书》第四册，长沙：岳麓书社，1993年，第3303页。
[4]【清】刘宝楠：《论语正义·子罕》，北京：中华书局，1990年，第345页。
[5]《孟子·尽心上》，见徐洪兴：《孟子直解》，上海：复旦大学出版社，2004年，第309页。
[6]蒋冀骋标点：《左传·襄公四年》，长沙：岳麓书社，1988年，第184页。
[7]【汉】班固：《白虎通·礼乐》，见《百子全书》第四册，长沙：岳麓书社，1993年，第3527页。
[8]【汉】王充：《论衡·问孔》，见《百子全书》第四册，第3303页。
[9]【汉】郑玄、【唐】孔颖达：《礼记注疏·王制》，台北：艺文印书馆，2007年，影印【清】嘉庆二十年江西南昌府学《重刊宋本礼记注疏附校勘记》，页二四七下。
[10]【宋】胡安国：《春秋胡氏传》，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第76页。
[11]【汉】何休、【唐】徐彦：《春秋公羊传注疏·桓公十五年》，见李学勤主编《十三经注疏》（标点本），北京：北京大学出版社，1999年，第106页。但董仲舒《春秋繁露·王道》却说：“夷狄邾娄人、牟人、葛人，为其天王崩而相朝聘也，此其诛也。”参阅苏与《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第118页。
[12]【汉】何休、【唐】徐彦：《春秋公羊传注疏·成公三年》，见李学勤主编《十三经注疏》（标点本），第379页。
[13]【宋】胡安国：《春秋胡氏传》，第306页。
[14]蒋冀骋标点：《左传·昭公十二年》，长沙：岳麓书社，1988年，第305、306页。
[15]【汉】何休、【唐】徐彦：《春秋公羊传注疏·昭公十二年》，见李学勤主编《十三经注疏》（标点本），第495页。
[16]【民国】洪业、聂崇岐、李书春、马锡用编纂：《春秋经传引得·谷梁传·昭公十二年》，上海：上海古籍出版社，1983年，第376页。
[17]【宋】胡安国：《春秋胡氏传》，第408页。
[18]【清】孔广森：《公羊春秋经传通义·昭公十二年》，见《续修四库全书·经部·春秋类》，上海：上海古籍出版社，2002年，影印【清】嘉庆刻本，册一二九，页一五一。
[19]【汉】班固：《汉书》卷八十八《儒林传》，长沙：岳麓书社，1994年，第1553页。
[20]周简王派卿士召桓公到鲁国赐予鲁成公命圭。《谷梁传》指出：“礼有受命，无来锡命，锡命非正也。”按照周制，天子封诸侯，赐予命圭，与之合瑞。但成公在位已有八年，天子才来授命，显然为时已晚，属于非礼之举。假如天子因为诸侯特殊的功、德而给予嘉奖、施恩，鲁成公也不够条件，所以天子派召伯前往赐命，甚为多余。《春秋》此记，意在讥刺天子之非礼而动。
[21]【汉】何休《解诂》曰：“古者三载考绩，三考黜陟幽明。文公新即位，功未足施而锡之，非礼也。”周襄王派大夫前往授命，已违背礼制，“主书者，恶天子也”。周王虽尊为天子，一旦有恶，也依然受讥遭刺。引文见【汉】何休、【唐】徐彦：《春秋公羊传注疏》，李学勤主编《十三经注疏》（标点本），第275页。
[22]周庄王派大夫荣叔给鲁桓公加恩诏命。按照《易·师》所说：“王三锡命，怀万邦也。”孔颖达疏曰：“以其有功，能招怀万邦，故被王三锡命也。”功德昭著，才配天子加封。表彰功德，才能天下归心。然而，区区一个诸侯当诛之、百姓当叛之的鲁桓公，却被追恩加封，显然是天子失当。所以何休说：“不言天王者，桓行实恶，而乃追锡之，元悖天道，故云尔。”至于天子之“命”的内容，《解诂》说：“增加其衣服，令有异于诸侯。礼有九锡：一曰车马，二曰衣服，三曰乐则，四曰朱户，五曰纳陛，六曰虎贲，七曰弓矢，八曰鈇钺，九曰秬鬯。皆所以劝善、扶不能。言命不言服者，重命，不重其财物。礼：百里不过九命，七十里不过七命，五十里不过五命。”
[23]【清】孔广森：《公羊春秋经传通义·昭公二十二年》，见《续修四库全书·经部·春秋类》册一二九，页一五六。
[24]【汉】何休、【唐】徐彦：《春秋公羊传注疏·宣公十五年》，见李学勤主编《十三经注疏》（标点本），第358页。
[25]顾馨、徐明校点：《春秋谷梁传·庄公三年》，第19页。
[26]蒋冀骋标点：《左传·成公九年》，第158页。
[27]【汉】何休、【唐】徐彦：《春秋公羊传注疏·襄公元年》，见李学勤主编《十三经注疏》（标点本），第413页。
[28]蒋冀骋标点：《左传·襄公元年》，第179页。
[29]《春秋》排诸侯共举之事的人物顺序，根据昭公十二年，春，《公羊传》之所曰：“《春秋》之信史也。其序，则齐桓、晋文；其会，则主会者为之也；其词，则丘有罪焉尔。”凡齐桓、晋文参与的聚会，一般都按照德之优劣、国之大小排列；而没有齐桓、晋文参与的，则一律由主会者自行拟定，即使有错，也不予更改，以体现信史的真实性和可靠性。但也有例外，襄公五年、十年、定公五年诸侯三次相聚，都均非齐桓、晋文之会，一些国家在诸侯即将离散之前，方才到达会场，而根本无法排列顺序，所以便只好按照鲁国自己单独行动的方式而将其记录在案。
[30]【汉】何休、【唐】徐彦：《春秋公羊传注疏·襄公五年》，见李学勤主编《十三经注疏》（标点本），第421页。
[31]顾馨、徐明校点：《春秋谷梁传·襄公二十三年》，沈阳：辽宁教育出版社，1997年，第98页。
[32]蒋冀骋标点：《左传·昭公元年》，第270页。
[33]【汉】何休、【唐】徐彦：《春秋公羊传注疏·文公十六年》，见李学勤主编《十三经注疏》（标点本），第512页。
[34]【汉】何休、【唐】徐彦：《春秋公羊传注疏·昭公二十年》，见李学勤主编《十三经注疏》（标点本），第512页。
[35]【汉】何休、【唐】徐彦：《春秋公羊传注疏·文公十五年》，见李学勤主编《十三经注疏》（标点本），第309页。
[36]【汉】何休、【唐】徐彦：《春秋公羊传注疏·文公十八年》，见李学勤主编《十三经注疏》（标点本），第316页。
[37]【宋】胡安国：《春秋胡氏传》卷十五《文公下》，第242页。
[38]【汉】何休、【唐】徐彦：《春秋公羊传注疏·昭公二十六年》，见李学勤主编《十三经注疏》（标点本），第530、531页。
[39]蒋冀骋标点：《左传·定公十二年》，第384页。
[40]【汉】何休、【唐】徐彦：《春秋公羊传注疏·定公十二年》，见李学勤主编《十三经注疏》（标点本），第580页。
[41]【宋】胡安国：《春秋胡氏传》卷二十八《定公下》，页四七二。
[42]【汉】何休、【唐】徐彦：《春秋公羊传注疏·昭公三年》，见李学勤主编《十三经注疏》（标点本），第478页。
[43]《尔雅·释天》曰：“春猎为搜，夏猎为苗，秋猎为狝，冬猎为狩。”见周祖谟《尔雅校笺》，昆明：云南人民出版社，2004年，第85页。
[44]【汉】何休、【唐】徐彦：《春秋公羊传注疏·桓公四年》，见李学勤主编《十三经注疏》（标点本），第79、81页。
[45]至于田猎的真正目的，也应该如《礼记·王制》所说：“天子、诸侯无事，则岁三田，一为干豆，二为宾客，三为充君之庖。”田狩之事不可或缺，因为它既可以演习兵事、不忘战备，捕兽保苗、为田除害，又可以供奉宗庙、招待宾朋、改善生活。
[46]除“中冬教大阅”之外，《周礼·夏官·大司马》还说，“中春教振旅”，“中夏教茇舍”，“中秋教治兵”，见陈戍国点校：《周礼》，长沙：岳麓书社，1989年，第78、79页。
[47]孔颖达疏《左传·桓公六年》曰：“大阅之礼在于仲冬，今农时阅兵，必有所为。……知此大阅是惧郑忽而畏齐人，故以非时简车马也。”
[48]车徒，指兵车与步卒。古代车战的基本战斗单位是乘，每乘一车四马。车上载甲士三人，随车步卒七十二人，每乘合计七十五人。
[49]儒家之群体性格谨慎低调、柔弱温和、谦逊平实，而绝不好战，但也绝不可能幼稚到彻底放弃军事斗争而等人宰制的地步，所以也一向重视武备。钱穆指出：“必教民以礼义，习之以战阵，所为明耻教战，始可用。否则必有破败之祸，是犹弃其民。”见《论语新解·子路》，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年，第350页。
[50]但《谷梁传》以为，“大阅者何？阅兵车也。修教明谕，国道也。平而修戎事，非正也”。平时应该注重教化，战时才修筑兵事。鲁桓公六年之秋的“大阅”，显然非礼不合礼制要求，而可能别有用心。
[51]【汉】何休、【唐】徐彦：《春秋公羊传注疏·桓公六年》，见李学勤主编《十三经注疏》（标点本），第86页。
[52]【汉】何休、【唐】徐彦：《春秋公羊传注疏·庄公二十七年》，见李学勤主编《十三经注疏》（标点本），第174页。
[53]蒋冀骋标点：《左传·庄公二十七年》，第41页。
[54]【宋】胡安国：《春秋胡氏传》卷九《庄公下》，第126、127页。
[55]【清】孔广森：《公羊春秋经传通义》，见《续修四库全书·经部·春秋类》，册一二九，页一五。
[56]【汉】董仲舒：《春秋繁露·竹林》，页一五。
[57]【汉】何休、【唐】徐彦：《春秋公羊传注疏·宣公十四年》，见李学勤主编《十三经注疏》（标点本），第355页。
[58]【汉】何休、【唐】徐彦：《春秋公羊传注疏·庄公二十八年》，见李学勤主编《十三经注疏》（标点本），第178页。
[59]蒋冀骋标点：《左传·文公十五年》，第111页。
[60]【汉】何休、【唐】徐彦：《春秋公羊传注疏·襄公七年》，见李学勤主编《十三经注疏》（标点本），第424、425页。
[61]【清】刘宝楠：《论语正义·八佾》，北京：中华书局，1990年，第84页。
[62]【汉】何休、【唐】徐彦：《春秋公羊传注疏·昭公二十三年》，见李学勤主编《十三经注疏》（标点本），第517、518页。
[63]根据《春秋》所记，襄公二十九年，“阍弑吴子余祭”；定公八年，“盗窃宝玉、大弓”；隐公四年，二月“戊申，卫州吁弑其君完”；“九月，卫人杀州吁于濮”。《公羊传》曰：“其称人，何？讨贼之辞也。”
[64]【汉】何休、【唐】徐彦：《春秋公羊传注疏·宣公十二年》，见李学勤主编《十三经注疏》（标点本），第349-353页。
[65]【清】孔广森：《公羊春秋经传通义·宣公十二年》，见《续修四库全书·经部·春秋类》，册一二九，页一一三。
[66]【清】胡安国：《春秋胡氏传》，第152页。
[67]蒋冀骋标点：《左传·僖公四年》，第52页。
[68]但后世儒家往往多把“召陵之盟”的功劳完全记在齐桓公的头上。如【宋】胡安国就以为，“《春秋》之盟，于斯为盛”，召陵之盟，极大缓冲了诸夏与楚国的紧张关系，是一件互利、双赢的事情，主要是因为“桓公退师召陵以礼楚使，卒与之盟而不遂也。于此可见齐师虽强，桓公能以律用之而不暴，楚人已服，桓公能以礼下之而不骄，庶几乎王者之事矣。”齐师强而不暴、有礼有节，以仁义降服荆楚夷狄，让夷狄使者颇受感动，堪称王者怀柔、远来之成功典范。引文见《春秋胡氏传》，第152页。
[69]【汉】何休、【唐】徐彦：《春秋公羊传注疏·襄公七年》，见李学勤主编《十三经注疏》（标点本）第212、213、214页。
[70]“邢”指僖公元年夏“齐师、宋师、曹师城邢”。“城楚丘”指僖公“二年春，王正月，城楚丘”。诸夏之国邢、卫，都灭于夷狄。《公羊传》认为，首先，在上无天子、下无方伯主持公道的情况下，诸侯遇到夷狄侵扰，面临灭国危险，齐桓公因为没有伸手援救，便成为他的一耻。其二，等到诸夏中国纷纷灭亡之后，齐桓公才召集大家帮助修筑城墙。事前不能组织大家防患未然，事后有专封，一再筑城，明显是擅自改变天子所颁授的土地关系，又是一耻。桓公虽有团结诸侯之功，但基本与这两耻抵消。
[71]“城缘陵”，即僖公“十有四年春，诸侯城缘陵”，事指徐夷、莒夷灭了诸夏之国杞之后，齐桓公发动各国诸侯重新修筑了杞国城墙，以图护卫。
[72]【民国】洪业、聂崇岐、李书春、马锡用编纂：《春秋经传引得·公羊传·襄公二十九年》，第326页。
[73]所以，何休《解诂》曰：“缘臣子尊荣，莫不欲与君父共之”，而季子“则远其君，夷狄常例，离君父辞，故不足以隆父子之亲，厚君臣之义。”【汉】何休、【唐】徐彦：《春秋公羊传注疏·襄公二十九年》，见李学勤主编《十三经注疏》（标点本），第466页。
[74]李新霖：《春秋公羊传要义》，台北：文津出版社，1989年，第101页。
[75]蒋庆：《公羊学引论》，沈阳：辽宁教育出版社，1995年，第224页。
[76]顾馨、徐明校点：《春秋公羊传·定公四年》，第129页。
[77]何休《解诂》曰：“取仇身而已，不得兼仇子，复将恐害己而杀之。时子胥因吴之众，堕平王之墓，烧其宗庙而已。昭王虽可得杀，不除去。”见【汉】何休、【唐】徐彦：《春秋公羊传注疏·襄公二十九年》，李学勤主编《十三经注疏》（标点本），第562页。但《史记》《吕氏春秋》《淮南子》《新书》《春秋说》等文献都记述，伍子胥率吴师人楚之后，掘楚平王之墓，鞭尸三百以雪恨，总算伸了父冤而尽了孝子之责。
[78]蒋庆：《公羊学引论》，第325页。
[79]【宋】胡安国：《春秋胡氏传》，第459页。
[80]【汉】董仲舒：《春秋繁露·竹林》，页一五。
[81]徐复观：《两汉思想史》第二卷，上海：华东师范大学出版社，2001年，第222、223页。
[82]周祖谟：《尔雅校笺·释地》，昆明：云南人民出版社，2004年，页八七。
[83]任继昉：《释名汇校·释州国》，济南：齐鲁书社，2006年，第78页。
[84]转引自雒江生《诗经通诂》，西安：三秦出版社，1998年，第482页。
[85]【清】孔广森：《公羊春秋经传通义·庄公十年》，见《续修四库全书·经部·春秋类》，册一二九，页四四。
[86]顾馨、徐明：《春秋谷梁传·庄公十年》，沈阳：辽宁教育出版社，1997年，第23页。
[87]蒋冀骋标点：《左传·庄公十年》，长沙：岳麓书社，1988年，第32页。
[88]参阅【汉】司马迁《史记》之《管蔡世家》《楚世家》，长沙：岳麓书社，1988年，第277、33页。
[89]【汉】何休、【唐】徐彦，刁小龙整理：《春秋公羊传注疏·庄公十年》，见张岂之主编《十三经注疏》，上海：上海古籍出版社，2014年，第262、263页。
[90]【清】王闿运：《春秋公羊经传笺·庄公十年》，第229页。
[91]七等之中，段熙仲还有“子（五十里）”“字者方三十里，名者方二十里，人、氏者方十五里”之分疏。见《春秋公羊学讲疏·名例》，南京：南京师范大学出版社，2002年，第352页。
[92]【清】孔广森：《公羊春秋经传通义·庄公十年》，见《续修四库全书·经部·春秋类》，册一二九，页四四。
[93]【汉】何休、【唐】徐彦：《春秋公羊传注疏·庄公十年》，见张岂之主编《十三经注疏》，第262页。
[94]【汉】董仲舒《春秋繁露·王道》，页二七。
[95]【汉】何休、【唐】徐彦：《春秋公羊传注疏·庄公二十三年》，见张岂之主编《十三经注疏》，第300页。
[96]杨伯峻：《春秋左传注·庄公二十三年》（一），北京：中华书局，1990年，第225页。
[97]【汉】司马迁：《史记》卷四十《楚世家》，第327页。
[98]【汉】班固：《汉书》卷九十四上《匈奴传赞》，长沙：岳麓书社，1994年，第1669页。
[99]参阅【汉】刘向《说苑·至公》，见向宗鲁《说苑校证》，北京：中华书局，1987年，第359页。
[100]事见《春秋·庄公十年》曰：“秋，九月，荆败蔡师于莘，以蔡侯献舞归。”
[101]事见《春秋·庄公十四年》曰：“秋，七月，荆入蔡。”
[102]事见《春秋·庄公十六年》曰：“秋，荆伐郑。”
[103]【宋】胡安国：《春秋胡氏传·庄公二十三年》，第120页。
[104]【宋】胡安国：《春秋胡氏传·文公九年》，第229页。
[105]【汉】何休、【唐】徐彦：《春秋公羊传注疏·庄公十六年》，见张岂之主编《十三经注疏》，第277页。
[106]【汉】何休、【唐】徐彦：《春秋公羊传注疏·文公九年》，见李学勤主编《十三经注疏》（标点本），第294页。
[107]【汉】何休、【唐】徐彦：《春秋公羊传注疏·文公九年》，见张岂之主编《十三经注疏》，第548页。
[108]【汉】何休、【唐】徐彦：《春秋公羊传注疏·成公十五年》，见张岂之主编《十三经注疏》，第757、758页。
[109]【汉】何休、【唐】徐彦：《春秋公羊传注疏·僖公四年》，见张岂之主编《十三经注疏》，第389页。
[110]【清】王闿运：《春秋公羊传笺·僖公四年》，第274页。
[111]【汉】何休、【唐】徐彦：《春秋公羊传注疏·僖公二十八年》，见张岂之主编《十三经注疏》，第480页。
[112]【汉】何休、【唐】徐彦：《春秋公羊传注疏·文公九年》，见张岂之主编《十三经注疏》，第549页。
[113]【清】孔广森：《公羊春秋经传通义·文公九年》，页九五。
[114]刘尚慈：《春秋公羊传译注·襄公二十九年》下册，北京：中华书局，2010年，第500页。
[115]【清】王闿运：《春秋公羊传笺·襄公二十九年》，第446页。
[116]阖庐弑僚，事见昭公二十七年，“夏，四月，吴弑其君僚”。《解诂》曰：“不书阖庐弑其君者，为季子讳，明季子不忍父子兄弟自相杀，让国阖庐，欲其享之，故为没其罪也。”季札与阖庐之间，是叔父与侄儿的关系。阖庐弑君，虽有罪，但为了吴国的安宁，季札不予追究，而让他享受王权，于亲情加深、于国家稳定都有益处。《春秋》先是为季札避讳，继而为阖庐避讳，故不书季子让国之文，就是为了使读者看起来就好像根本就没发生过季札让国这回事一样。引文见【汉】何休、【唐】徐彦：《春秋公羊传注疏·昭公二十七年》，张岂之主编《十三经注疏》，第1019页。
[117]在孔子那里，能够让出江山社稷，则可以称得上是一种“至德”。《论语·泰伯》篇记孔子曰：“泰伯，其可谓至德也已矣。三以天下让，民无得而称焉。”何晏注：“王曰：‘泰伯，周太王之长子。次弟仲雍，少弟季历。季历贤，又生圣子文王昌，昌必有天下，故泰伯以天下三让于王季。’”皇侃疏《论语》引范宁之说时，也解释道：“太伯病而托采药出，生不事之以礼，一让也；太王薨而不反，使季历主丧，死不葬之以礼，二让也；断发文身，示不可用，使季历主祭，祀不祭之以礼，三让也。”采药不归、父死不还、“自号勾吴”，构成所谓“三让”。泰伯之让天下，并非已经实有了天下而拱手让出，而是以泰伯之德行，拥有天下理所当然，所以孔子才说他是“以天下让”。可参见余治平《“泰伯三让”何以“无得而称”》，《社会科学》2014年第10期，第133-140。季札让国是“泰伯三让”在春秋时代的翻版，也是诸夏中国之道德在南蛮之地的一次鲜活演绎。
[118]【宋】胡安国：《春秋胡氏传·襄公二十九年》，页三八一。
[119]【汉】何休、【唐】徐彦：《春秋公羊传注疏·襄公二十九年》，见张岂之主编《十三经注疏》，第886-890页。
[120]【清】王闿运：《春秋公羊传笺·襄公二十九年》，第446页。
[121]董仲舒批评郑国说：“卫侯遫卒，郑师侵之，是伐丧也；郑与诸侯盟于蜀，以盟而归诸侯，于是伐许，是叛盟也。伐丧无义，叛盟无信，无信无义，故大恶之。”见《春秋繁露·竹林》，页一八。
[122]【汉】何休、【唐】徐彦：《春秋公羊传注疏·桓公十五年》，见张岂之主编《十三经注疏》，第186页。
[123]【汉】董仲舒《春秋繁露·仁义法》，页五二。
[124]徐复观：《两汉思想史》第二卷，第223页。
[125]【汉】何休、【唐】徐彦：《春秋公羊传注疏·昭公二十三年》，见李学勤主编《十三经注疏》（标点本），第518页。
[126]历史已经证明，春秋的东夷、北狄、西戎以及南蛮（特别是楚、吴），到了中古时代，则已经没有一个不在中国的领土范围之内了。今日的湖南、江浙、苏北、鲁西南、胶东半岛、鄂东北等广大地区，《春秋》中曾一律被看作是夷狄之地，而至秦汉时就已经深处中国的腹地。至于两广、辽东、秦岭之外、台湾地区则也早就不外于中国了。现代世界体系形成之前，中国始终受“天下观”所支配，所向披靡。但是，重要的一点是，中国并没有征服世界的巨大贪欲，对待周边附庸小国，不愿意吞并之，绝灭之，非力所不至，而因为主观上多没有霸道意识，王道仍是中华古代处理对外关系的主导精神。而诸夏范围的扩大，并不是无限制、无底洞的，仍必须有一个边际规定。世界也不可能诸夏化，因为儒家化了的中国一向没有称霸世界的胃口；同样，诸夏不可能世界化，否则，便可以为一切外国的邪恶势力侵略中国、瓜分豆剖中国或掠夺中国财富寻找到合理、合法的借口。这两种倾向都不为《春秋》所接受和容忍。中国上古社会，教化先行，成熟发达，当人们用天下概念观察四边的时候，满眼都是落后的夷狄，特别是散居北方的游牧民族，其威胁最大，仇恨最深。相比于游牧民族生性之凶猛彪悍、后天之好骑射而善战，中原地区的农业文明高度依赖于土地，却始终缺乏足够的防御能力和抗侵扰手段，所以中国对夷狄便长期戒心重重。
[127]这45个诸夏国分别是齐、晋、宋、卫、陈、蔡、郑、许、曹、莒、邾娄、滕、薛、杞、小邾娄、郯、北燕、鲜虞、极、鄫、纪、盛、谭、阳、莱、遂、项、郭、虞、宿、邢、沈、江、黄、萧、弦、六、顿、胡、巢、温、谷、邓、郜、梁。参见段熙仲《春秋公羊学讲疏》，第113-138页。
[128]参阅【宋】朱熹《四书章句集注·孟子·告子下》，北京：中华书局，1983年，第339页。
[129]《荀子·性恶》，见杨柳桥《荀子诂译》，济南：齐鲁书社，1985年，第663页。