南阳和尚与朝廷士大夫
《宋高僧传》卷八〈神会传〉载：“居曹溪数载，后遍寻名迹。开元八年（720）敕配住南阳龙兴寺。续于洛阳大行禅法，声彩发挥。先是两京之间皆宗神秀，若不淰之鱼鲔附沼龙也。从见会明心六祖之风，荡其渐修之道矣。南北二宗，时始判焉。致普寂之门，盈而后虚。”概括了神会在慧能死后的活动情况。这里先就神会以南阳为中心，广交朝廷士大夫，宣传北宗顿教禅法的情况略作介绍。
南阳（今河南南阳市），原为宛县，唐初属邓州（治所在今河南邓县），在东都洛阳正南方。神会因奉敕配住南阳龙兴寺，被世人尊为“南阳和尚”（“和尚”或作“和上”）。
据曾任唐山（今浙江昌化县）主薄的刘澄所集录的《南阳和尚问答杂徵义》（因长期在敦煌遗书中没有发现此文的标题，被称为《神会语录》或《神会录》）记载，神会在南阳龙兴寺期间，曾在僧俗之间积极地弘传南宗顿教禅法，与一些信奉佛教的士大夫有着密切的交往。当时与神会有过直接交往的朝廷官员有：户部尚书王赵公（王琚）、崔齐公（崔日用或其子崔宗之）、吏部侍郎苏晋、润州刺使李峻、张燕公（张说）、侍郎苗晋卿、嗣道王（李炼）、常州司户元思直、润州司马王幼琳、侍御史王维、苏州长史唐法通、扬州长史王怡、相州别驾马择、给事中房琯、峻仪县尉李冤、内乡县令张万顷、洛阳县令徐锷、南阳太守王弼等。其中有的人可能是神会进入洛阳以后才发生交往的。这里仅介绍部分人的事迹和神会向他们传法的情况。
户部尚书王赵公，名琚，《旧唐书》卷一〇六有传，唐玄宗先天二年（713）因参与除太平公主及其同党有功，拜户部尚书，封赵国公，此后曾久任外郡，一度被削封，开元二十年（732）又复其封。神会与他交往的时间当是他担任滑州刺使或邓州刺使的时候，大约在天宝元年（742）之前。神会在开元二十年（732）于滑州治所滑台（白马）与北宗僧人辩论，定禅宗“是非”、“宗旨”，而南阳则是邓州所辖的一个县。
王琚曾用偈向神会问《法华经·譬喻品》中所载用羊车、鹿车、牛车比喻佛教“三乘”（声闻、缘觉、菩萨），用白牛大车比喻“佛乘”的道理。神会也用偈回答：
若为迷人得，一便作三车；若约悟人解，即三本是一。[19]
是说对于不理解佛教真谛的人来说，佛法有高低、深浅等级的“三乘”之分，而对于领悟佛教真谛的人来说，三乘之说只是便于众生渐次接受佛法的权宜的说法，从实质上说，“三车本是一”，只有“一佛乘”——所谓“会三归一”。按照《法华经》所谓“佛乘”的说法，人人皆可成佛。
崔齐公，当是《旧唐书》卷九九所载的崔日用或其子崔宗之。崔日用，滑州灵昌人，因参与玄宗讨平韦后党羽受任黄门侍郎，封齐国公，先天二年（713）因预谋诛杀太平公主之党，拜吏部尚书，后出外任常州、汝州刺使，开元十年（722）死，其子崔宗之袭封。很可能崔日用在开元八、九年任汝州刺使时会见神会，并讨论禅法。汝州在邓州之北，治所在今河南临汝。当时神会已在离此不远的南阳龙兴寺传法。崔宗之，是杜甫《饮中八仙歌》中的“八仙”之一，诗云：“宗之萧洒美少年”。
崔齐公向神会问禅定的道理。神会回答：“神无方所，有何定乎？”主张“心、定俱无”。对此，他不理解，又继续询问。
问：心、定俱无，若为是道？答曰：道只没道，亦无若为道？问：既言无若为，何处得只没道？答：今言只没道，为有若为道。若言无若为，只没亦不存。
这里的“若为”意为怎样、如何、何者；“只没”，当即“只么”，意为只此、只如此，或这个[20]。神会的回答实际是用般若空义论证禅定空无所有，名相不可执著的道理。禅定无相，道亦无相，无相为空，即为实相。“若为是道”，即“何者是道”、“什么是道”？神会在回答中说，道只是道，没有理由再执著地问“何者是道”。苏晋反问，既然连何者是道也不能成立，那么怎么可以说“道只是道”（“道只没道”）呢？神会解释说，只因为现在谈论道是什么（“为有若为道”），才说这个道（“今言只没道”），如果进而说无所谓“何者是道”（“若言无若为”），那么这个道也不存在（“只没也不存”）。这是从俗谛进入超离名言概念的真谛。
吏部侍郎（原误作“礼部侍郎”）苏晋，是唐中宗时任户部尚书的苏垧之子，《旧唐书》卷一百有传。玄宗开元十四年（726）任吏部侍郎，后出任汝州刺使。杜甫《饮中八仙歌》中有：“苏晋长斋绣佛前，醉中往往爱逃禅。”据此，他是个爱持斋坐禅的佛教徒。
苏晋问神会什么是“大乘”，什么是“最上乘”？神会回答：菩萨是“大乘”，佛是“最上乘”。又进一步说，大乘要“施舍”，坐禅观想身、口、意三者“体空”，乃至六度（六波罗蜜）也是空寂无相的。而所谓最上乘则是：
但见本自性空寂，即知三事本来自性空，更不复起观，乃至六度亦然。
只要领悟一切事物自性空寂，也就知道身、口、意皆空，六度亦空，不必再借助禅观这种外在的形式。所说的“最上乘”实指南宗“如来禅”。神会在答志德法师问时说：“今既不说五乘，唯言众生入佛知见。约斯经义，只显顿门，唯在一念相应，实不由阶渐，相应义也，谓见无念。见无念者，谓了自性；了自性者，谓无所得；以无所得，即如来禅。”此如来禅，主张识心见性，重“无念”（“不复起观”即属“无念”），重顿悟。
张燕公，即张说，《旧唐书》卷九九有传。唐玄宗先天二年（713）参与除太平公主党羽有功，征拜中书令，封燕国公。唐代著名的政治家、文学家。传谓“前后三秉大政，掌文学之任凡三十年”。武则天时曾撰《三教珠英》，有文集30卷行世。北宗神秀在世时，张说曾对他执弟子之礼，在神秀死后曾为他撰《大通禅师碑铭》。应当说张说对北宗禅法是了解一些的。张说卒于开元十八年（730）。
张说曾就南宗禅法中的重要法门——“无念法”向神会发问：
禅师日常说无念法，劝人修学，未审无念法有无？
在神会回答之后，他又进一步质询。神会回答的要点是：无念法既不可断为有，也不可断为无，因为它既不同于世俗世界的有，也不同于世俗世界的无。只是在谈论它时才给它起个名称，实际上它是不可表述，不可言说的。神会是把无念法说成是众生秉有的佛性，说：
若以众生心净，自然有大智慧光，照无余世界。
它不是一般的物件，虽“见”（见性）而无，所谓“见无物即是真见，常见”。可见，在神会的禅法中，“无念法”既是修禅的一种指导原则，又是达到觉悟的内在的依据——心性、佛性，还是觉悟的精神境界。神会对张说的解释，侧重于后两种含义。
侍郎苗晋卿，《旧唐书》卷一一三有传。开元二十三年（735）迁吏部郎中，二十九年（741）拜吏部侍郎，直到天宝二载（743）被贬出京。卒于永泰元年（765）。
在苗晋卿任吏部侍郎时，曾向神会问如何修道达到解脱。神会援引《金刚经》回答说：应得“无住心”，“但得无住心，即得解脱”。又说：
无住体上，自有本智，以本智能知，常令本智而生其心。
可以认为，“无住心”也就是“无住体”，是通过修持南宗禅法所达到的与所谓真如、佛性相契合的心理状态；在这种状态下，能使本来具有的智慧显现，产生清净心，达到觉悟。无住与无念大体一样，要求修行者对任何事物无所取舍，超越于它们之上。
嗣道王，当为唐高祖的曾孙李微之子李炼，《旧唐书》卷六四有传。李炼在开元二十五年（737）袭封为嗣道王。李炼问神会：所说“无念法”应是圣人修，还是凡人修；如果说是圣人修的佛法，那么为什么要劝凡人来修呢？他所问的是个十分实际的问题。如果把南宗的“无念”禅法说成是一切禅法中最优越的禅法，那么，一般人能够修吗？神会巧妙地运用“无二”之理回答，说无念法虽属于圣人法，但“凡夫若修无念者，即非凡人也”。又对“无念”的含义作了解释：“无者无有二法（按：指善恶、垢净以至凡圣等对立的事物概念），念者唯念真如”，“所言念者，是真如之用；真如者，即是念之体。以是义故，立无念为宗。若言无念者，虽有见闻觉知，而常空寂。”此意取自慧能之语（见《六祖坛经》），是说修禅者应以“无念”为准则。它的含义，正如把“无念”二字分开解释那样：“无”是取消对事物所持的有无、善恶等对立性的观念；“念”是使心理状态与真如相应。修无念法，不必远离现实社会，而是在思想上不受外界的影响，没有特定的心理趋向和追求。
王维，字摩诘，开元九年（721）进士擢第。《旧唐书》卷一九〇下有传，谓“历右拾遗、监察御史、左补阙、库部郎中”，后任吏部郎中。《南阳和尚问答杂徵义》称“侍御史王维”，可能是在任监察御史之后。据《旧唐书·职官志》，御史台有监察御史（正八品上）、侍御史（从六品下），王维当是从监察御史升任侍御史，时当开元中期（公元727年前后）。王维卒于乾元二年（759），是在神会死后的次年。
王维通过神会的弟子刘相倩，请神会与同寺的慧澄禅师到南阳郡的临湍驿谈论佛法达数日之久。王维问怎样修道才能达到解脱？神会回答：“众生本自心净，若更欲起心有修，即是妄心，不可得解脱。”王维听了十分惊奇，说闻所未闻，向在座的冠太守、张别驾、袁司马等说：“此南阳郡有好大德，有佛法甚不可思议！”
神会所讲的是南宗的顿教禅法的主张——无念。按照这种禅法，众生心性本净，不假外修，如果打算（“起心”）求取什么，舍弃什么，有意修证觉悟解脱，都是“妄心”所为，只能妨碍达到解脱。这是主张寄坐禅、修道于自然无为、日常生活之中。
传统的禅学和北宗的禅法都主张通过坐禅入定，然后观想义理，引发智慧，此即先定后慧，从定发慧。与神会同寺的慧澄禅师就持这种见解。神会继承慧能的禅法，反对把定、慧分离，主张“定慧俱等”。这种见解是反对固守传统的坐禅程序，认为能达到识心见性的目的，一切皆可称之为“定”，此时的“定”也就是“慧”。“定慧等”是以体认本具清净佛性为前提的。神会说：“若定慧等者，名为见佛性”就包含这个意思。他风趣地对王维说，“正共侍御语时，即是定慧等”，表示即使在谈笑中也有定、慧，不一定非要打坐不可。
王维此后与神会之间大概存在着密切交往，曾受神会之托撰《六祖能禅师碑铭》（《唐文粹》卷六三、《全唐文》卷三二七等），时间当至迟在神会去世以前。王维与弟王缙俱奉佛，晚年经常持斋，“以禅诵为事”。
给事中房琯（原误作“绾”），《旧唐书》卷一一一有传。开元二十年（734）拜监察御史，天宝元载（742）拜主客员外郎，五载（746）擢试给事中，赐爵漳南县男，不久被贬为外职。神会在天宝四载（745）入洛阳住荷泽寺，房琯与他相见大概是在任给事中不久的时候。房琯向他问“烦恼即菩提义”。神会以虚空本无动静、明暗为喻，说明众生虽然存在迷、悟的差别，但他们的“菩提心元来不动”，意为众生的佛性（“菩提心”可理解为佛性）不会因为迷、悟而有改变，从一切众生皆可“识心见性”自悟成佛来说，烦恼即是菩提。又说，所谓迷、悟的说法，是对根底浅的人说的，对于“上根人”来说，迷就是悟，因为众生所具有的菩提心并没有因为“迷”而消灭，“菩提无去来今”。这是把觉悟（菩提）的可能性直接说成是觉悟的现实性；根据有情欲烦恼的众生可以觉悟，便说烦恼本身就是觉悟。
神会还就其他州县官员的询问，回答了什么是道？世界上有没有佛？真如似何物？一切众生皆有佛性，为什么有的见，有的不见（“见性”）？众生佛性与佛的佛性有何差异？佛教的“因缘”与道教的“自然”是什么关系？佛教的“自然”是什么？……等问题。从中不仅可以了解神会与上层社会人物的交往及其佛学思想，而且可以了解唐代官僚士大夫信徒所关心的佛教问题，是很有历史价值的。