王阳明心学与儒道释

朱熹吸取、整合了“北宋五子”的思想成果，进一步援道释入儒而回应道释两家对儒家正统地位的挑战，建立了庞大的理学体系，最终完成了客观天理本体论体系以及与之配套的主体本体论和认识论的创建。朱熹认为，主体的首要任务就是“格物致知”，就是要认识客观本体的本来面目，主观心性只有将自己统一于客观本体之中，才能达到所谓“尽心知性而知天”的最高境界。王阳明早年格竹子失败，不得已求诸道释，后龙场悟道而始创心学。他继承了朱熹的理学，在朱熹援道释入儒的道路上又向前跨出了一大步，其革命性创见“心即理”“致良知”“四句教”等以主体性唯一本体来对抗、消解朱熹理学体系中的客观与主体两重本体，而彻底颠覆了程朱理学。王阳明成功嫁接道释于儒而成的心学大力提升、发展了儒学，同时也可以说是道释降格以求的结果，而成为几乎可以与儒道释并列而四的伟大思想。道释二家曲高和寡，儒家又底气不足，王阳明的心学高低适中，真俗相资，简单易学，由此我们可以理解他龙场悟道时的兴奋、狂喜了。王阳明的心学确实是中国乃至世界思想史上的奇葩，王阳明在世时就风行天下，后来在中国虽经历了长期的墙内开花墙外香的尴尬，但随着时间的流逝，其思想在今天又渐渐大放异彩而影响深远。

王阳明出入儒道释，几经周折，终有心学，可他后来回忆自己的心路历程时却这样后悔道：“吾亦自幼笃志二氏，自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后居夷三载，见得圣人之学若是其简易广大，始自叹悔错用了三十年气力。”^[2]这里王阳明表面上竭力肯定儒学而否定道释，大有过河拆桥之嫌，其实他这样大张旗鼓地把他的心学与道释划清界限，只是因为心学毕竟是圣门，与道释有门户之见，所以他势必要标榜儒家正统，而自然极力辟道释了。事实上，不管悟道前后，王阳明始终都对道释抱有好感，只是投入程度有差异而已。王阳明对道释的批判集中在道释的出世问题上，而入世则是儒家与道释的根本分野，这从他与弟子的一些谈话中表露无遗：“只说‘明明德’，而不说‘亲民’，便似老佛。”^[3]“或问：‘释氏亦务养心，然要之不可以治天下，何也?’先生曰：‘吾儒养心，未尝离却事物，只顺其天则，自然就是功夫。释氏却要尽绝事物，把心看作幻相，渐入虚寂去了。与世间若无些子交涉，所以不可以治天下。’”^[4]但心学体系的整体构架却主要来自道释，特别是其在晚年总结其一生学说的“四句教”简直就是禅宗的翻版：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”^[5]慧能认为，众生皆有佛性，佛性就是人的本性，佛心就是人的本心，佛心、佛性，人之本心、本性是世界的本原和最高的精神实体，世界的一切包括人的思想情欲、善恶贤愚都是佛性、人之本性的派生物，“应无所住而生其心”，显然王阳明的“无善无恶”就是惠能的“无住”。“四句教”的第三句“知善知恶是良知”强调的是良知(心体)的知觉功能，这又是王阳明摄取了佛教心性本觉思想的结果。王阳明认为：“吾心之本体，自然灵昭明觉者也。凡意念之发，吾心之良知无有不自知者。其善欤，惟吾心之良知自知之;其不善欤，亦惟吾心之良知自知之。”^[6]而“四句教”的第二和第四句所说的为善去恶的格物工夫即致良知的工夫，也明显借鉴了禅宗悟修并重的思想，而强调知行合一。

王阳明晚年大量的理趣诗更能证明其心学的禅宗渊源：“始信心非明镜台，须知明镜亦尘埃;人人有个圆圈在，莫向蒲团坐死灰。”^[7](《书汪进之太极岩二首其二》)诗中“心非明镜台”一句，典出《坛经》惠能偈，说的是“心性本体”;而“明镜亦尘埃”一句，出于《坛经》神秀偈，说的是渐修功夫，“圆圈”以喻良知，“蒲团”以喻坐禅，而强调良知人人见在，不假修持。“仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实?佛氏说到无，圣人岂能无上加得一毫有?但仙家说虚，从养生上来;佛氏说无，从出离生死苦海上来，却于本体上加却这些子意思在，便不是他虚无的本色了，便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色，更不着些子意在。良知之虚，便是天之太虚;良知之无，便是太虚之无形。日月、风雷、山川、民物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用，天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍?”^[8]这里王阳明有意通过与道释的对比来抬高自己的心学，以证明青出于蓝而胜于蓝，认为心学的“良知”，比道释两家的本体“虚无”，更纯粹，更绝对，可谓“前念不生，后念不灭”，但同时也承认了圣人、仙家、佛氏的统一，与其说是为心学辩护，倒不如说是在倡导儒道释的三教合一。