把“礼”上升为政治的合法性
自从人类进入等级社会以来，合法性的问题就一直是政治统治集团所要解决的头等大事。统治的合法性问题是任何政治统治都必须面对和解决的。
卢梭说：“即使是最强者也绝不会强得足以永远做主人，除非他把自己的强力转化为权利，把服从转化为义务。”
卢梭所说的这一过程，实际上所指的就是权力的合法性问题。简单地说，合法性是统治者为获得民众对其统治现实的内心服从而进行的自我辩护。合法性不仅是法的渊源，更是政治统治和政治权力的渊源，是一个政治体系赖以存在、持续、稳定和发展的基础和前提。古今中外，有所不同的只是在寻求合法性实现的方式上。在西方文明中，合法性的基础是由宗教及神学等外在于人的、彼岸的东西建立的；而在古代中国，构建政治权力合法性的主要路径是“礼”。
礼的政治合法性价值主要是由儒家阐发的。在家庭关系中，父父、子子是基于血缘的自然秩序，它的正当性、合理性毋庸置疑，无需论证。家庭是社会的细胞，它的自然秩序，也是社会秩序。儒学大师们推家及国，把国视为家的放大和延伸，君君、臣臣也被视为无需论证的、具有合法性的社会秩序。于是，礼不但成为家国一体的制度与秩序，而且赋予了评价这一制度与秩序的合法性功能。
礼不仅凝聚着古代中国人的思维方式和价值追求，而且是一个无所不包的行为规范体系。礼乃国之干、政之本、法之源、刑之宗。古人对礼的界定中，原本含有一个将礼视为法上法的合法性功能。所以，孔子说：“明乎郊社之礼、禘尝之义，治国其如示诸掌乎。”
在中国古代，礼首先被视为人效法天地的产物，是天意在人间的体现，代表的是一种宇宙秩序。祭祀之礼为中国古代王权提供了一种符合宇宙秩序的意识形态支持，使王权假借“神”（上帝、天）的意志而赋予自身以统治合法性。
孔子说：“郊社之礼，所以事上帝也，宗庙之礼，所以祀乎其先也。”“郊社之礼”分为郊礼和社礼。郊礼就是祭天地，比如封禅、祭泰山；社礼比郊礼小一点，每一年，代表国家的帝王祭祖宗。宗庙之礼是什么呢？宗庙之礼是将王权神化、物化的重要手段，其目的是表示秉承祖先的遗业遗命以治国，既是受命于天又是受命于祖。宗庙是国家的象征，是奴隶制国家机器的重要组成部分。早在部落联盟时期，便以祭坛作为重要公务活动的中心，在此进行祭祀、集会，商讨部落联盟的重要事务。奴隶制国家更是以宗庙为先，认为“宗庙严故重社稷”，使之与国家等同起来。
各种祭祀中，最大的莫过于禘尝了。“禘”是什么呢？在《说文》中，“禘”被解释为祭。在《尔雅》中，它的意思是大祭。什么样的大祭够级别可以拥有一个专门的名称呢？那就是新的天子登基后，扛着老皇帝的牌位到皇家公墓去之前，要先到太庙祭祀。从第一个皇帝开始，一世、二世、三世……这样的“集体”祭祀，就被称为“禘”。禘相当于“国祭”，主持祭祀的是国家最高领导人，享受祭祀的是曾经的国家最高领导人。《四书集注》说：“先王报本追源之意，莫深于禘。”提高到这个层面后，我们确实了解了“禘”的重要性及其对皇室的特殊性。
可以看出，郊社之礼、宗庙之礼以及禘尝这些以显示王的地位独尊的礼，都是为了突出天子所掌握的王权，都是为了加强它的权威和实际统治效能，这是经过精心设计的为王权神化、物化，从而使政治统治合法化的必要措施。
礼作为政治统治合法性终极理据功能的三个方面分别为祭祀之礼、道德之礼和制度之礼。祭祀之礼担当的是“奉天承运”的超自然神意合法性功能，道德之礼担当的是“德配天地”的道德合法性功能，制度之礼担当的是设范定制构建政治秩序的制度合法性功能。
祭祀之礼与道德之礼无论是对于开国的合法性还是继位的合法性而言其重要性都是不言而喻的，尤其是在开国的合法性论证中，为了确保新的王朝得到民众的心悦诚服，这二者对于合法性的建构更是关键，所谓的天与人归，就是从天命与道德的角度来立论。而制度之礼中的嫡长制度则主要是确保王权继位的合法性，是从程序方面实现王权的顺利传承。在制度之礼中，还有一个名分制度占着基础地位，它是从制度规范层面保障王权“名正言顺”的合法性，这无论对于开国君主或者是继位君主，都是同样重要的。制度之礼使得礼对王权的合法性支持真正落实到现实政治操作的层面，成为王权合法性构建环节中的制度性基础。如此，礼的三种表现形态——祭祀之礼、道德之礼及制度之礼，对于中国古代王权，提供了全面的合法性支持，展示了完整的中国传统政治合法性状态。
可见，礼绝不仅仅是一种仪式，其已成了君主权力合法性的载体，有博大精深的含义，明白了这种含义，然后应用到治国平天下的过程中，建构一个全民崇拜的宗教，治理国家又有何难？所以，孔子才很有把握地说：“明乎郊社之礼、禘尝之义，治国其如示诸掌乎。”