美德伦理学的类型
在安斯库姆之后,关于美德伦理学的讨论越来越多,他们一个总体倾向就是,试图把美德伦理学论证为与道义论伦理学和功利主义伦理学并列,且比它们更具优势的、独立的伦理学类型。福特(Philippa Foot,1920—2010)曾这样描述“美德伦理学”起初的发展:“许多年来关于美德与恶习的主题被分析传统的道德哲学家们忽略了。对此缄默不语起因于人们认为,这不属于道德的基础,而且由于像休谟、康德、密尔、摩尔(G.E.Moore)、罗斯(W.D.Ross)和普里查德(H.A.Prichard)这些当今道德哲学的绝大部分都是由他们所主导的哲学家们,表面上也有这种看法,这种忽略也许根本就不值得惊讶。最近时间内事情似乎也发生了变化。在前十至五年时间中,越来越多的哲学家才转向这一主题,尤其是冯·莱特(G.H.von Wright)和彼得·吉奇(Peter Geach)。冯·莱特于1963年出版他的著作《多种多样的善》(The Varienties of Goods),为诸美德的贡献确实不是表面上的一章。而彼得·吉奇的书标以《论美德》(The Virtues)之题于1977年面世。从此之后,为此主题出版了一系列令人感兴趣的杂志论文。”[4]
这也就是说,美德伦理学起初的发展是对分析传统的道德哲学忽略美德现象开始的,而这种批判随之从分析哲学转向了对整个现代规范伦理学的批判,促使大量重视美德的文章出现,一直从20世纪60年代到70年代基本上处在这种状态中。1978年,詹姆士·华莱士(James D.Wallace)也还是像这些学者们一样出版了《诸美德与诸恶德》(Virtuesand Vices),直到80年代,随着麦金太尔一些具有创造性的论文和著作的出版,带来了一个新局面:“真正将美德的重要性同伦理学的探究模式相结合,并带入更广泛讨论中来的,仍要归功于麦金太尔在20世纪80年代的杰出工作。”[5]麦金太尔1984年出版的《追寻美德》(After Virtue)[6]已经成为美德伦理学的经典著作,他还出版了许多有关美德伦理学的其他著作:《谁之正义,何种合理性》《三种对立的道德探究观》《伦理学简史》等。可以说,麦金太尔不仅是在批判现代规范伦理学不足的意义上,而且更在美德伦理学本身的形态上讨论美德伦理。他特别突出强调了亚里士多德就已经确立的理论框架“目的论”:伦理学是为了实现人类所有活动的最终目的——幸福——而必须培育自身的美德,美德是实现人生幸福的美好品质。同时,他也看出这种美德伦理实际上需要依存于城邦政治的伦理实体:以社会共同体的传统与实践所认同的共同善来塑造。因此,麦金太尔美德伦理的构想,一方面有亚里士多德的基础,另一方面也同亚里士多德主义的马克思主义相联系,大大超越了其他英美美德论者。在麦金太尔之后,美德伦理学发展起来而且显然朝向了几个不同方向上发展。根据高国希和叶方兴的研究,他们把美德伦理区分为如下四种类型[7]:新亚里士多德主义(Neo-Aristotelian)美德伦理学；新斯多亚主义(Neo-Stoics)美德伦理学；情感主义(Sentimentalism)或新休谟主义(Neo-Humean)美德伦理学和德性自我主义或尼采主义美德伦理学。
当代美德伦理的基本类型是新亚里士多德主义,主要代表人物有麦金太尔、福特和赫斯特豪斯(Mary Rosalind Hursthouse,1943—)。福特主要研究领域是道德哲学,但其涉猎广泛,元伦理学、美德伦理学、应用伦理学都有她的贡献。著名的“电车困境”就是由她最先提出来的。在美德伦理学领域,她被称为除安斯库姆、麦金太尔之外的第三位奠基者。她与安斯库姆一样,以“美德伦理”反对“现代规范伦理”,但与麦金太尔不一样,她始终坚持自然主义的美德立场,这也就更加接近亚里士多德的自然目的论立场。在美德上,她除了弘扬传统的四主德:勇敢、节制、智慧和正义外,特别重视仁慈、博爱的价值,这在价值观上不仅复兴古希腊的古典价值,而且延伸至中世纪基督教的核心价值。在道德判断问题上,她赞同我们从后果考虑行动的道德性,认为道德判断具有预设的特征,其规范的效力取决于与行动者有相适应的利益和愿望。她的主要著作有:《美德与恶德以及其他道德哲学论文》(Virtues and Vices and Other Essays in Moral Philosophy,Berkeley:University of California Press； Oxford:Blackwell,1978)； 《自然的善》 (Natural Goodness.Oxford:Clarendon Press,2001,此书被翻译为德文:Suhrkamp Frankfurt am Main,2004),《道德困境以及道德哲学其他主题》(Moral Dilemmas.And Other Topics in Moral Philosophy,Oxford:Clarendon Press,2002)。
赫斯特豪斯是复兴亚里士多德主义美德伦理的重要旗手。她的代表作《美德伦理学》(On Virtue Ethics,Oxford University Press,1999)开篇就力陈“美德伦理学”是个“专有名词”,标识那种强调美德品质而非义务或规则的伦理学思路。她要“详加讨论的这种独特的美德伦理学版本,是一种比较普通的类型,名为‘新亚里士多德主义’。该普通类型之所以‘新’,至少是因为我前面提到的那个理由,即,支持者俨然允许自己把亚里士多德视为明显错误的,同时,我们没有让自己的看法局限于亚里士多德的美德清单的范围。(比如,仁慈或慈善就不是一个亚里士多德主义的美德,但所有的美德伦理学者现在都把它列入清单。)而之所以是‘亚里士多德主义的’,则是因为无论什么地方,它都以牢记坚持亚里士多德的伦理著作为宗旨。因此,我这里提出的仅仅是美德伦理学诸多可能样式中的一个版本。”[8]
这显示出,“新亚里士多德主义的美德伦理学”绝不意味着只是单方面地“复兴”或“弘扬”经典的亚里士多德伦理学思想,而是既有继承,同时也蕴含着扬弃。当然,与他们的宗旨相应,在这一支脉的发展进程中更多的是涌现出许多亚里士多德伦理思想的坚定捍卫者。如年轻的温特(MichaelWinter,1965—)于2012年出版《重思德性伦理学》,驳斥人们对亚里士多德伦理学的种种批评,试图回到亚里士多德的语境捍卫他的德性论,认为亚里士多德德性论的最大优点就是面对、处理复杂的社会情境具备灵活性(flexibility)[9]。但大多数新亚里士多德主义者采取赫斯特豪斯的态度,更多的是在当代伦理生活处境下依据亚里士多德,补充亚里士多德的论证,剔除他的不可接受的错误观点,而将他的依然具有意义的德性论“运用于”解决当代人的伦理难题。如赫斯特豪斯在《美德理论与堕胎》(Virtue Theory and Abortion)中,就“应用了”亚里士多德的美德理论来解决当代人的堕胎困境。她的努力显示出她试图打破一直以来理论/应用、事实/价值之间的二元对立,事实上,这种对立在亚里士多德实践—本体论中根本就不存在。
新斯多亚主义美德伦理学,是除新亚里士多德主义之外的另一支重要力量,其主要代表人物有努斯鲍姆(Martha Nussbaum,1947—),她的成名作《善的脆弱性:希腊悲剧与哲学中的运气与伦理》(The Fragility of Goodness:Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy,New York:Cambridge University Press,1986)早已在国内拥有大量读者。书中她借用诗人品达的葡萄藤之喻,来阐明一种亚里士多德自然主义的美德观:“人的卓越就像葡萄藤那样成长,得到了绿色雨露的滋养,在聪慧而公正的人当中茁壮成长,直达那清澈的蓝天。”但“阳光雨露”“根壮土沃”,可遇不可求,一个杰出的人虽然有责任培育自身的卓越,但时时刻刻需要“有运气”获得外界的滋养,否则,孤立无助或无常的变故也会随时摧毁世上任何一个本来就细弱的生命。因此,人生的繁荣发达,单靠人的理性是不自足的,哪怕具有坚定地追求正义美德的个人,也容易受到外部各种复杂因素的影响,这些因素随时可能严重威胁着个人的成长,使得人不得不带有各种不稳定的情绪面临捉摸不定的“道德运气”。人类能够抵御危险、赢得运气的东西只有他的善良,而承认人的脆弱性将是人类具备善良的关键。所以在伦理学上,努斯鲍姆选择了回避柏拉图,而倾情于古希腊悲剧剧作家和亚里士多德。她提倡一种关注人类普遍关怀并实现幸福生活的美德理论。但她不像亚里士多德那样,致力于思考如何选择优良政体以实现城邦政治的善治,在参与政治生活中实现人的政治本性,并进而实现自身的美德,借助于美德实现作为最高善的幸福。她之所以被称之为新斯多亚主义美德伦理的代表,主要是因为她的幸福观和美德论更类似于斯多亚主义,或者说她的思想资源更多出自斯多亚主义的。这从努斯鲍姆的哲学研究特别注重情感领域尤其能找到更多理由。她对情感的描述和辩护,具有明显的斯多亚主义风格,特别强调对情感的自我控制以及情感分析对于心灵治疗的哲学意义。同时,她对悲伤、同情、爱、厌恶和羞耻等广泛的情感现象作出了有价值的分析。这些分析可以进一步印证一个斯多亚主义的美德观:成就自身的德性即幸福。在努斯鲍姆的另一部重要著作《欲望的治疗——希腊化时期的伦理理论与实践》(The Therapy of Desire:Theory and Practice in Hellenistic Ethics)[10],她的新斯多亚主义倾向更加清晰。虽然这并非专门讨论斯多亚主义情绪控制与心灵治疗的书,而是涉及了对整个希腊化时期哲学的讨论,包括伊壁鸠鲁主义、怀疑主义、犬儒主义等。
情感主义美德论或新休谟主义美德论是当代美德伦理学的另一种类型。其代表人物是美国迈阿密大学哲学系的斯洛特(Michael Slote),他是一位勤奋而多产的教授,他于1976年写作了《现代伦理理论的精神分裂症》 (The Schizophrenia of Modern Ethical Theories)批判现代规范伦理,之后出版了大量美德伦理学的著作:《善与美德》(Goods and Virtues,Oxford:Clarendon Press,1983),《共通感:道德与后果主义》 (Common-Sense Morality and Consequentialism,Routledge and Kegan Paul,1985),《从道德到美德》(From Morality to Virtue,Oxford University Press,1992),《攀越最优化:合理选择研究》(Beyond Optimizing:AStudy of Rational Choice,Harvard University Press,1989),《出于动机的道德》(Morals From Motives,Oxford University Press,2001),《关怀与同情的伦理》(The Ethics of Care and Empathy,Routledge,2007),《伦理学史散论》(Essays on the History of Ethics,Oxford University Press,2009),《道德情感主义》(Moral Sentimentalism,Oxford University Press,2010),《不可能完美:亚里士多德,女性主义和伦理学的复杂性》(The Impossibility of Perfection:Aristotle,Feminism and the Complexities of Ethics,Oxford University Press,2011),《从启蒙到接受:重新思考我们的价值观》(From Enlightenment to Receptivity:Rethinking our Values,Oxford University Press,2013),《一种情感主义者的心灵理论》(A Sentimentalist Theory of Mind,Oxford University Press,2014),《人性发展与人性生活》(Human Development and Human Life,Springer,2016)。这些著作基本反映了斯洛特道德哲学思想发展的轨迹。他与上述美德伦理学家共同之处在于强调道德哲学要更加基于人作为“行动者”的品德或美德,而反对仅仅从“行动”出发的规范或规则。但就其美德伦理学的思想资源而言,他更倾情于苏格兰的道德情感主义,尤其是休谟的同情论,这也使得他的美德伦理更加突出地强调情感的伦理意义,由此发展出一种新的道德情感主义的美德论。因此,与上述美德伦理学家或多或少都是亚里士多德主义者不同,他的美德论很早就同亚里士多德区别开来。哪怕1992年的《从道德到美德》宣称他“抛弃了道德概念”,同各种规范伦理学相抗争,显示美德伦理的优点[11],但也没有特别表现出他是支持亚里士多德德性伦理学路向的,他只是强调:“我采取的美德伦理学将会避免使用专门的道德观念。它的基础的德性论观念将是美德或值得赞赏的品质、行动或个人的观念。”[12]但从2001年《出于动机的道德》开始,他的情感主义就已经形成,已经是与亚里士多德理性主义完全不同的情感主义路向了。赫斯特豪斯这样评价他是公正的:“迈克尔·斯洛特近年来提出的‘基于行动者’的美德伦理学,就不是在亚里士多德那里发现的,而是在19世纪的伦理学家马蒂诺那里发现的美德伦理学。”[13]在2010年的《道德情感主义》中,他终于系统地论证了美德伦理学如何必然要从行为者的内在品质和动机中去谋求善之依据和由此依据推出德行方案。他把此称之为“基于行动者的美德伦理学”(agent-basend virtue ethics)以区别于亚里士多德的所谓“聚焦于行动者的美德伦理学” (agent-focused virtue ethics),虽然这种区分在美德伦理学内部也没获得认同,但他的学说提出了两点独特的观念:人的整体优秀品质优先于行动规范；人的情感,尤其是对他人同情的共通性情感能够更好地为人的道德品质、道德动机以及道德词汇的意义提供系统的阐述。他还进一步根据人的内在品质将他的基于行为者的情感主义美德分为三种类型:作为内在力量的道德(morality as inner strength)、作为普遍仁慈的道德(morality as universal benevolence)和作为关怀的道德(morality as caring)[14]。这三种道德都是带有强烈的情感色彩的。他的情感主义不仅仅是为一种美德寻求情感上的心理基础,更想以情感主义的方法论为整个规范伦理学建立元伦理学的基础,并进一步借助于“移情(empathy)机制”将从个体的仁慈、关怀的美德推进在法律、制度和社会习俗方面的关怀政治,从而发展出社会正义。
德性自我主义或尼采主义美德伦理学的代表人物是斯旺顿(Christine Swanton)[15]。她的代表作是《美德伦理学——一种多元论的视野》(Virtue Ethics:A Pluralistic View,Oxford University Press,2003),将美德的重要特征视为“良好内在状态的表达”。这种表述应该说非常不严格。在一般日常语言中,它既可以是身体的良好状态,也可以是心理或生理的良好状态,究竟什么是德性的“内在良好状态”?需要更多其他的阐释和说明,甚至远不如传统的说法:一个有德性的好人,就是有好的性情或性格或有良心的人。从她另一本著作《尼采主义的美德伦理学》中,人们当然可以发现,“内在的良好状态”,是与“精神状态”相关的,甚至更贴近地说,是与尼采的“强力意志”相关。“道德是意志的产物”,这是西方伦理学的一个经典的和现代的命题,“意志”不仅肯定自我,而且意欲实现自我的卓越,这当然是一种美德。但问题是,意志既可以意欲善也可以意欲恶,在这种可善可恶的“自由”中,如何是“善良意志”,这是意志论道德不得不面对的问题。斯旺顿在她试图将尼采的强力意志美德化的过程中,首先想将尼采从“非道德主义”的所谓“误解”中解放出来,从美德的视角理解强力意志(Wille zur Macht),这一初衷当然是新颖而且可欲的。从她提出以“目标中心论”来评价一个行为正确性(而非美德性)而言,似乎“意志”的德性力量可以得到辩护。但是,以“目标定向”评价美德行动,似乎把“美德”和“目标”的“正当关系”颠倒了,她不是以“终极目标”来定义“善”,继而定义“美德”(在亚里士多德那里非常明确地以人类所有活动的“终极目标”来定义“善”或“好”),而是以“美德”来定义“正确行动”。由于这种混淆,就会直接导致“目标”被“外在化”于行动者自身的美好,当把“道德”作为去实现一种“外在目标”的“强力意志”时,也就不再是内在的美德,而将“美德”混同于一般习俗的“规范”了。“美德”作为出于自身之美好和卓越的功夫与实践(行动),一定是内在的,其实践或行动都直接指向自身,而不以任何外在的东西为标准。所以,在阐释“美德”时,如果脱离亚里士多德实体论的潜能—实现学说,我们就很难正确地理解何为“因其自身之故的善”和作为自身之卓越性的内在美德。强力意志只有回到自身的美好与卓越的实现,才有可能是真正美德论的。回到亚里士多德的这一立场,我们才能准确理解斯旺顿所致力于论证的“强力意志是理解尼采德性论的关键。”