至善主义之法与政策的价值和限度
有时候为了避免造成道德上严重的罪恶,或者因为在某些情况下不能容忍某种恶将会阻碍重要善的实现,我们必须要容忍某种程度的非道德性,阿奎那在这一点上是对的。然而,这些考虑具有更深的意涵,超出了阿奎那原本所意指的或者那些原则上同意他的人所普遍认为的内容。通过(并且唯有通过)趋善避恶,德性才能被具体化,有德的品性才能被建立起来。因而任何纪律严整的法律体制,即使能够保证外在行为与道德规则相一致,由于过度压制一些恶,结果将会制造其他恶繁荣的温床。明智立法者的目标是鼓励真正的道德善,而不仅仅是模仿真正德性的外在行为,因此立法者就要寻求保护和维持一种道德生态,即不仅对像色情、卖淫和滥用毒品这样的恶,而且对道德幼稚症、守旧、奴颜婢膝、盲目服从权威和虚伪这些恶不友好。
在评论19世纪50年代后期美国天主教学院和大学的处境时,杰尔曼·格里兹(Germain Grisez)就指出了道德和精神生活面临的危机,通过提出没能完全认识到单纯的外在符合道德规则与真正的道德行动之间差异的人格塑造。
这种人格塑造涉及对一系列具体规则和实践的外在符合,而不能保证任何内在的接受或变换。学生的自由并不能引导去承诺以下价值,这些价值为他想要确立的实践奠定了基础。
任何充分理解人类善并被任何共同体——政治的、宗教的,甚至家庭的——赋予立法能力的可信的立法者将会承认存在一些人们应该在其生活中努力实现的重要的善,这种实现只有在人们可以自由地选择做“适当的事情”——具体来说就是接受一种道德上正直的选择,在那些至少他们有理由去拒绝选择道德上错误之事的情形下——的时候才有可能。道德善是“反思性的”,因为他们是选择包含意义的选项的理由；一个人除非通过选择行为,即意志的内在行为和这些选择所形成的内在性情,否则不算是参与了这些善。作为内在的行为,它们是超出法律强制之外的。这些善在人们选择做某事的过程中得到具体化,这些事情是在他们意愿不能做时觉得应该做的,或者是当他们选择做这些事情时觉得不应该做的。在道德善的反思性审视之下,存在强有力的理由不去试图消除不道德性的所有机会。即使——哪怕不可能——政府能够在不损害重要的非道德性人类善的公民参与的前提下做这些事情,这样一种尝试也必然涉及对选择的取消和直接阻碍对反思性的善的公民参与。因此这就是不公正的,或者如我们刚才所说,就是一次人权的侵犯。
再者,政府有决定性的理由不去试图实施那些构成有价值社会实践基础的义务,这些实践的意义依赖于各方自由地完成他们的义务。例如,强制表达敬意,或赠送礼物,或认可成就,将会造成剥夺这些内在于重要实践中的社会生活意义和价值的效果,在这些地方,人们本应该表达敬意、赠送礼物或认可成就。不对这些实践施加强制的理由并不因环境而改变；它们不仅仅是审慎的理由。并且,它们能够作为原则问题将重要的道德维度排除在立法的射程之外。
然而,正义导向或权利导向的存在,和审慎的理由一样,“不压制所有的恶”,这并不意味着基于这些恶的非道德性,从来没有有效的理由来合法地禁止这些恶。对一项恶的法律禁止具体能够得到保护人们免于道德伤害的保证,这项伤害确实针对他们和他们所在的社会。我已经观察到,仅仅通过要求外在行为符合道德规则并不能让人们成为道德上善的。一些人不做恶事仅仅是因为避免在一部禁止不能实现任何善(虽然他也许可以避免进一步的道德伤害)的恶事的法律之下被抓和被处罚。法律能够强制外在的行为,但不能强制意志的内在行为；因此,它们不能强制人们去实现道德善。在任何一种直接的意义上,它们都不能使人“成为道德之人”。它们使人成为道德之人的作用一定是间接的。
人们因从事恶而变得道德上败坏；他们可以通过禁止这些恶的法律而受到保护,这些法律使得他们免于受到强有力的诱惑性恶的腐蚀(在他们表现在外部行为的范围内),并且阻止这些恶在共同体中扩散。通过压制引诱道德软弱的产业和机构,和那些道德环境下使人们很难做出正确选择的存在形式,这些法律就保护人们免于受到恶的诱惑和勾引。从道德立法有助于维护道德环境的健康来看,它们使人们免于道德伤害。
任何社会环境都将部分地通过一种理解和预期框架建构起来,这种框架有时候深刻地影响人们实际上如何做出选择。反过来,人们的选择又形塑了这个框架。涉及性、婚姻和家庭生活的普通理解和预期的重要性是明显的。然而,这一点完全超出了这些事项:通过存在于特定社会中的理解和预期框架部分建构起来的道德环境将产生全方位的影响,从人们的性情到毒品滥用,到他们高速上的驾驶习惯,到他们在填写报税单时的诚实或撒谎。如果人们的道德理解或多或少是成熟的,以及如果这些理解反映了其他人的预期,那么如此建构的道德环境将会趋向于善。相反,如果人类关系是按照道德上有缺陷的理解和预期构成的话,道德环境将会诱导人们走向恶。在任何一种情况下,道德环境都不会消除道德趋向善和恶的可能性,因为人们在坏的道德环境中可以变好,在好的道德环境中可以变坏。然而,关键是一种好的道德生态通过鼓励和支持人们趋向善的努力而使人们受益；一种坏的道德生态通过给他们提供做那些恶事的机会和诱因而使人们受害。
受到污染的物理环境将会损害人们的身体健康,被恶所围绕的社会环境同样威胁人们的道德福祉和完整性。被恶所围绕的(和恶以抽象方式围绕)社会环境倾向于损害人们的道德理解和削弱他们的人格,当这些恶以诱至不道德性的方式发起破坏。然而,那些确实想避免这些他们本知道是恶的行为和性情的人们发现,他们自己屈服于流行性的恶以及不同程度地受到腐蚀。即使那些在强有力的诱惑面前挺直腰杆的人,也许发现他们在尽最大的努力给他们的孩子灌输一种为道德环境所反对的体面感和道德人格,这种道德环境充满了“诱至腐败和堕落”的活动和图画或表象——用普通法不太流行但很准确的话来说。
并且,甚至那些想去做不道德的事但害怕被抓和被处罚的人,或者那些希望去做并且道德立法的有效实施并没有完全消除这种做的机会的人能够被有效的法律所保护,免于(进一步)他们可能对自己犯下的道德伤害。道德立法阻止道德伤害,因而使潜在的失足者受益,简单地通过使他们免受从事恶的行为的(进一步)腐蚀影响。并不是那个被法律单独阻止免于失足的人实现了道德的善而非从事恶事。道德的善不能通过直接的家长主义被实现。而是,他尽管不情愿地避免卷入恶对他人格造成的(进一步)坏影响。
当然,主张法律自身就足以建立和维护一种健康的道德生态,这是错误的。然而,主张法律对这一目标没有任何贡献也同样是错误的。除了更加直接的作用,即限制特定的恶或消除人们从事这些恶的场合,道德立法有助于形成理解和期待的框架,这就有助于型构任何社会的道德环境。正如亚里士多德和奥古斯丁所正确地指出的,一个社会的法律不可避免地在社会生活中扮演重要的教育性角色。它们可以有力地加强或削弱父母和家庭、老师和学校、宗教领袖和共同体以及其他人和机构之间的教育,这些人和机构在每新一代人的道德形成方面占据着主导性地位。
虽然亚里士多德在指出父母有时需要普通人的帮助和法律的非人格化力量以培养孩子成熟的道德修养方面是正确的,但他将主要的道德教育者的角色分派给法律就错了。正如他自己模糊地意识到的那样,成熟的道德教育要求对个人道德发展的密切关注,作为独自的道德主体,个人在他们的选择和行动之中对道德的善和恶进行演绎(instantiate moral goodness and badness)。父母、老师和牧师可以以法律一般来说做不到的方式参与、理解和配合独立的个人。作为不同程度的非人格化指引,法律必须致力于一种支持性的或次级的角色。
同时,由于恶自身经常损害和削弱家庭、学校和宗教机构,维护公共道德的法律对于增强这些机构作为促进和繁荣主要的道德教育者的角色发挥着至关重要的作用。然而,作为已经充分说明过这一核心传统的现代支持者,如果法律僭越它的角色随之将自身设置为主要的道德导师,那么法律就误入歧途了——它削弱了这些有价值的“附属”机构以及会损害人们的道德福祉。
道德立法的批评者经常指出法律是一种“生硬的工具”。以下主张是有真知灼见的:法律实际上在适应处理个人道德生活的复杂性和具体性方面相形见绌。法律能够禁止严重形式的恶,但肯定不能规定德性的亮点。然而,有效促进公共道德的法律,通过维护社会生态,可以有力地促进社会共同善的实现,这种道德生态可或多或少地帮助人们形塑道德上具有自我建构性的选择,人们借此塑造了自己的性格,而这反过来又会影响自己和他人在将来做出这些选择的环境。
Virtue Theory and the Jurisprudence of Perfectionism：Its Value and Limits
Robert P.George
【Abstract】The perfectionist view of the central tradition and argues that it is just for a political society to enact laws thatoffer protection from vice and moral corruption.To further strengthen the argumentsagainst liberal thought,the chapter focuses on the political thought of Aristotle and St.Thomas Aquinas regarding political society,laws,and moral uprightness.According to Aristotle,the polis must not only be concerned with regulating the relationship with the people but must also exert effort in making its citizens morally upright.St.Thomas Aquinas echoes the point raised by Aristotle but further expounds his idea by adding that laws should be just in themselves for no unjust law can lead people to become virtuous.
【Keywords】Central Tradition,Moral Corruption,Perfectionism,Moral Legislation
【注释】
[1]本文译自Robert P.George,Making Men Moral:Civil Liberties and Public Morality,Oxford University Press,1993,chapter 1,标题和部分注释有删改,经授权发表。
[2]作者简介:罗伯特·乔治,美国普林斯顿大学政治系麦考密克法理学教授,詹姆斯·麦迪逊研究中心主任。
[3]译者简介:孙海波,法学博士,中国政法大学比较法学研究院副教授。
[4]Lsaiah Berlin,The Crooked Timber of Humanity:Chapters in the History of Ideas,New York:Alfred A.Knopf,1991.
[5]Joseph Raz,The Morality of Freedom,Oxford:Oxford University Press,1986,p.133.
[6]Aristotle,The Politics of Aristotle,translated by Ernest Barker,Oxford:Clarendon Press,1946,iii.5.1280b.
[7]同上。
[8]Aristotle,The Basic Works of Aristotle,translated by W.D.Ross,New York:Random House,1941,x.9.1179b.
[9]Aristotle,The BasicWorks of Aristotle,translated by W.D.Ross,New York:Random House,1941,x.9.1179b.
[10]同上。
[11]Aristotle,The BasicWorksof Aristotle,translated by W.D.Ross,New York:Random House,1941,x.9.1179b.
[12]同上书,1179b 1180a。(https://www.daowen.com)
[13]Aristotle,The BasicWorks of Aristotle,translated by W.D.Ross,New York:Random House,1941,x.9.1180a.
[14]Nic.Eth.x.9.1179b.
[15]Nic.Eth.x.9.1180a.
[16]同上。
[17]Nic.Eth.x.9.1180a.
[18]同上书,1180b。
[19]St.Thomas Aquinas,The“Summa Theologica” of St.ThomasAquinas,translated by the Fathersof the English Dominican Province,London:Burns,Oates&Washburn,1915,Ⅰ—Ⅱ,q.95,a.1.
[20]St.Thomas Aquinas,The“Summa Theologica” of St.Thomas Aquinas,translated by the Fathers of the English Dominican Province,London:Burns,Oates&Washburn,1915,Ⅰ—Ⅱ,q.95,a.1.
[21]同上。
[22]同上。
[23]同上。
[24]St.Thomas Aquinas,St.Thomas Aquinas On Kingship,translated by Gerald B.Phelan,The Pontifical Lnstitute of Mediaeval Studies,1949,iv(i.15) [1151].
[25]同上书,[116]。
[26]同上。
[27]同上书,[117]。
[28]同上书,[118]。
[29]同上。
[30]同上书,[120]。
[31]同上。
[32]Ⅰ—Ⅱ,q.96,a.2.
[33]参见Joel Feinberg,HarmlessWrongdoing,New York:Oxford University Press,1988,pp.341342。在这一点上,对范伯格解读阿奎那所做的批判,参见Robert P.George,“Moralistic Liberalism and Legal Moralism”,Michigan Law Review,88 (1990),14151-429,at 1421-1422。
[34]Summa Theologiae,Ⅰ—Ⅱ,q.95,a.1.
[35]Summa Theologiae,Ⅰ—Ⅱ,q.96,a.2.
[36]同上书,q.95,a.3。
[37]同上书,q.10,a.11。
[38]Summa Theologiae,Ⅰ—Ⅱ,q.10,a.8.
[39]同上书,q.11,a.3。
[40]De Civitate Dei,ii.20；引自Thomas Aquinas,The City of God,translated by Henry Bettenson,Harmondsworth:Penguin Books,1972,p.71。
[41]参见William A.Galston,Liberal Purposes,Cambridge:Cambridge University Press,1991,pp.283-287。
[42]参见John Finnis,Natural Law and Natural Rights,Oxford:Clarendon Press,1980,pp.88-89。