美德、革命和社会主义
如果马克思确实给我们提供了一种革命美德理论,那么部分原因可能是他更加庞大的政治理论需要一种理论——我现在就要论述这种可能性。当然,我们不可能推断说,马克思实际上坚持这些特定观点的原因仅仅是他的其他学说需要它们,而且我在下面将要返回到马克思文本中去证实这些主题。然而,正当的做法是,阐明甚至作者本人都没有充分阐述的影响和要求；明确承认他的其他理论必要的特殊地位,这让我们能够赋予他关于前者所说的任何内容以特殊意义。
不管马克思曾经可能有什么身份,但他毫无疑问是一位革命理论家,他预言和呼吁在特定环境下借助让主角(资本主义)面临必要危险和困难的方法推翻资本主义,支持未来社会主义(或共产主义)的社会和经济组织形式。因此,对于革命过程本身以及未来社会主义秩序而言,马克思的美德理论可能有特殊指向(reference)。关于革命,布坎南[沿着奥尔森(Olson)之路]在一篇米勒提到的文章中结合马克思关于革命品格的评论给出了相关分析。[12]这种联系需要进一步探索。革命大多数情况下仅仅提出了集体行动的问题。它将会带来的好处(如果成功了的话)是关于工人阶级集体的或不可分割的善,不管每个成员是否享有它,不管享有程度如何,他都在参与生产总体利益的过程中作出了贡献或者说承担了成本(尤其是个人危险)。这种情况下,布坎南就提出了一个经典的“搭便车”问题,只要设想工人是一个理性的利己主义者,那么他们就会关心进一步追求自己的利益。更有意思的是,布坎南认为,即使那些理性地决定去提高他们的共同阶级利益(“把团体的整体效益最大化”)的工人,可能会无法取得相应的行动,而这却是实施革命的必要条件。[13]
那么,人们是如何构想无产阶级革命爆发的呢?很多段落(“无产阶级在革命中失去的是锁链,而获得的是整个世界”)似乎揭示了这种基于(合理追求)利益的(不成功)分析,马克思本人在这些段落中把这场革命描述成了工人的利益,并且它注定在这个基础上才能爆发。这就是布坎南所联系的把马克思一般性地解释为避免诉诸道德原则的那个论题,有些人则引证它来进一步证明马克思根本没有道德理论。如果我们不考虑道德考量,在可以解释的革命行动(成功与否)的集体行动模式中似乎存在两种(也许是互补的)方式。一种是布坎南承认的解释,它包含着革命恐怖主义理论的种子:工人的领导通过权衡参与风险的大小这种威胁手段强迫冷漠的、胆小的或者仅仅是理性的工人参加运动；这些危险同时确保所有或者大部分工人将会加入其中并且分担这些风险,从而让所有人在他们的共同利益中有所获益具有了可能性。另一种解释也许对应着马克思主义内部的列宁主义替代方案:除了为了整个工人阶级的集体利益,革命还提供了某些特殊好事的期望——特别是权力:在党内和后革命国家中的高官厚禄——这会吸引有野心的个体自愿加入,而且会承担就任领导人、组织革命并胁迫其他人(可能会用到在第一种解释中提到的方法)的特殊风险和困难。
这两种解释解决了以这种形式化的方式提出的问题,而且它们二者部分阐明了历史性的革命运动实际上是如何进行的；然而,二者都没有在马克思本人的著作中找到支持性证据。那么,我们来看一看第三种解决方法,它谈及了道德动机,并且它可能提出了反映马克思本人革命观的最好主张。布坎南指出,只有工人是基于道德原则而不是基于利益采取行动——例如,只有他们不管冒多大的个人风险都能基于内化的道德律令去推动这个(或者说他们的)共同利益,抑或是创造人类制度,集体行动问题才可以得到解决。然而,接受了马克思缺少正义理论论断的布坎南总结说,马克思拒绝任何对道德原则的诉求,因此,道德解决方案对他而言是不可用的[尽管他注意到,社会主义者实际上没有完全放弃马克思曾经所谓的关于正义和权利的“陈腐的语言垃圾”(obsolete verbal rubbish)]。
然而,这个与其他学者的推论——从缺少任何确证过的道德规则到马克思理论没有道德维度——类似的结论太仓促了。显而易见的是,只有大部分工人拥有团结和他们同舟共济的工人——他们因对其同志的忠诚而付诸行动促进共同利益,甚至很少反映他们淹没在共同利益中的本人的利益——的美德时,革命的集体行动问题就能够得到克服。此外,如果只有少数几个工人体现了强意义上的超义务无产阶级美德,即是说,如果他们准备经受超高风险或践行能够推动整个运动或影响决定性胜利的革命英雄主义,那么革命成功的机会就可能会提高。(正如上面所提到的,如果不保证一定会互惠或成功,即最基本的行为都需要突破集体行动的困境,那么基于公共理由而去承担任何风险的意愿就可以被认为是弱意义上的超义务。)在革命中表现出阶级团结的工人可能会按照原则行动；然而,把他们的行为解释为一种独特美德是为了强调,造成它的原因是诸如群体忠诚的情感和道德习惯等特定心理学要素,而不是道德推理。进而,如果认为革命成功有赖于这种美德,那么革命的支持者寻求灌输和培养这种美德就是重要的；尽管讨厌根据抽象原则加以道德化,但这可能就是马克思对能够带来革命事业(最后)成功的品格和英雄主义进行及时而慷慨赞美的原因。当然,这种美德倾向消除的不仅仅是利己主义的动机,甚至还会消除那种造成集体行动和搭便车问题的计算理性。[14]
当献身革命的人具有的美德在马克思革命理论的全面阐述中承担工具性作用时,它可能也具有与其有益的社会后果(建立社会主义)无关的道德价值(对马克思来说)；因此,即使当它在不成功的行动中体现出来时,它仍然保持了美德属性并值得艳羡。基督教思想认为慈善行为是一种个体通过它来体现乐善好施之美德,甚而是一种减轻身犯罪恶的手段(尽管就此目的而言它们并不是最有效的),但就像这种慈善行为被视为一种非常有价值的工具一样,革命活动也被看作是一种很有价值的革命美德。在诸如巴黎公社这类失败的事业中,马克思仍要赞颂其中工人的英雄主义,如此这般可能源自他对其内在价值的判断,同时源自他的这种观点,即为了最终工具性目的而需要培养美德的习惯。
对马克思主义者而言,集体行动问题以及美德需求似乎不会随着革命而终结,而是在社会主义时代及其之后的岁月中不断延续下去。社会主义生产要求(工人)在集体企业中勤奋劳动,而无需用私人利润来激励之；在某些阶段,当按需分配时,生产的商品实际上将会是集体的商品,因为所有的市民都有权要求根据他们的需要来享有他们,至于他们的个人贡献则在所不问。在这种情况下,搭便车的机会会数不胜数,强制性国家能够用刑法威慑那些搭便车的人,如果发展到了它消亡的程度,情况更是如此——大概到了全面发展了的社会主义制度开始繁荣之时,有些事情在某些方面就会出现。显然,那些坚持在资本主义时代普遍盛行并且会导致出现集体商品的合理追求自利(self-interest)观点的人会对这种预言性的未来产生威胁；因此,社会主义将取决于个体是否按照社会主义原则采取行动的一般性和自发性的意愿(willingness)——这种意愿已经内化为一种可能会在常规基础上通过教育灌输到社会主义市民头脑中的美德。[15]因此,这并非什么让人吃惊,即现实的社会主义社会文化通常会非常强调那些诸如同志式的情感(camaraderie)和为了共同的善而献身等此类美德,而且尤其是在“建设共产主义”时期,人们在道德教育领域会加倍努力(intensified efforts)。[16]
尽管所谓的后革命社会的社会主义美德与革命过程中(以及在更早的没有取得成功的起义中)本身表现出来的革命美德在分析集体善的时候在形式上非常相似,但还是应该对二者做出区分。尽管这两类美德本质上都包含一种习惯性意愿,即在这样做不会得到任何特殊个人回报的情况下仍要提升公共(阶级)的善,但它仍表明,马克思本人关注的革命的美德蕴含更多的是英雄主义要素,而不是一个现行社会主义制度所必需的要素。考虑到革命行动的暴力和成功的不确定性,它通常包含个人危险这样的风险,而且至少有些人必须在无望得到相应回报的情况下准备直面更大的风险。关于上面讨论的这两种美德,在革命的非常时期,必然会用某种程度的额外的或非同寻常的美德来补充内容更加宽泛的阶级团结的美德；当前者本质上并不能被规定为一种一般性的道德原则时,那么通过赞美它的榜样就能推动它的培养。进而,在马克思看来,革命美德必须在当前主流资产阶级意识形态(它鼓励的是利己主义和搭便车行为)控制下生活的工人阶级成员中体现出来,否则他们在这种存在条件下就会堕落；因此,对工人运动而言,培养它可能会是一项非常困难的事业,而且根据它所面临的障碍,取得任何程度的成绩都可以被视为一种英雄般的成就。[17]
相较而言,在一个运行良好的社会主义社会,或至少是在一个宽容“寄生虫”的社会,(道德)滑坡的唯一成本是总生产率的减少,但从任何个体的角度来看,这是一个在很大程度上具体化了的成本；任何在其位谋其政的风险都不是导致这样的结果。因此,人们不需要付出超义务努力；唯一必要的是,根据一贯的团结精神,每个人都要各尽所能。此外,当搭便车这种微不足道的形式产生的诱惑比之前更多的时候,可能在没有其他腐败影响与之竞争的情况下,这个社会的整体教育和文化机器就会支持培养社会主义美德,因此,这种必需的价值观的内化就应该变得畅通无阻和常规化。现行的社会主义社会就会不断把它描述为一种英雄主义的亦即非凡的美德并给予奖励,因此,在这个程度上,人们必然会认为这是一个信号,即马克思(和马克思主义者)在革命萌芽阶段以及在社会的现实道德具有不稳定性时在道德上改造人们的希望失败了。道德英雄主义可能是让社会主义制度成为现实的必要条件,但“社会主义劳动英雄”看起来像是一个矛盾概念。
马克思称羡的无产阶级美德可能与公民美德相类似,但依然有所偏离,因为后者是政治思想中早期共和主义传统的特有构成要素。共和主义理论通常与自由主义共享一种实质性的个人主义心理学和精神气质,而且它设想和吁求的政权可能给追求互竞的个人利益留下了一席之地。然而,共和主义与自由主义的分歧在于,它是否承认一种补充私人领域的大范围公共领域是必要的,是否具有积极价值,相应地,它是否承认具有公共精神的市民参与公共领域行为非常重要。古典自由主义者倾向于假定,通过市场看不见的手就能够为了所有人的利益达成私人行为的合作,但共和主义者则认为,维护一个通常能够实现合理(auspices)私人事务的合法政权要求对这个政权和特定公共价值本身做出广泛且具有公共精神的承诺,或者说,在我们这个时代,构成成功的个人主义之必要背景的公共秩序是一种集体的善,如果利己主义的理性不能被公民美德所限制和补充,人们就不会得到它。共和主义公民美德以下面三种特定方式呈现出来:立法,就像卢梭所做的最著名论证那样,它号召公民审慎地把个人考量服从于公共利益；普遍的守法精神,即使当违法行为能够获取私人所得却不用冒任何风险的时候仍然有效,这让强制性制裁的潜在镇压制度不再是必要条件；时刻准备维护政权,当必要时,即使需要做出自我牺牲也要反抗外在威胁。根据共和主义者心理,人们可能对公民美德拥有现实的期望,因为忠诚、依附、自我展现的机会以及公民活动的其他伴生属性是很多人得到内心满足的根源。不过它仍可以被称为美德,是一种道德上值得称羡的(而且如果超过一般水准就更值得赞颂)的道德品质(quality of character),在面对潜在的腐化带来的影响时,培养它就成了值得关注的大事。
就像黑格尔以特有方式表达的那样,有可能马克思的政治思想一开始就打上了与共和主义传统有着密切的亲缘关系的标签；市民真正的共同体观念可能是它的根源,而且无疑是它一直坚持的政治思想。[18]然而,在马克思基本上关注的是革命性变化必然会导致这样一种共同体的社会和经济条件变化的成熟著作中,政治美德的主题被限定为我们在此关注的这种特殊形式。人们设定共和主义理论的公民美德培养了所有市民的品格,并成为一种由这个社会所有(或所有政治上积极的)成员构成的市民主体(citizen body)中的公民(爱国)团结的基础。[19]这种公民的统一性在一个阶级分化的社会是可能的和可欲的,当然,这在马克思看来只不过是一种黑格尔和其他资产阶级国家意识形态学家们的一种幻想；因此,在马克思的理论中,无产者的阶级团结和相应的在反对资产者的集体斗争中体现出来的无产阶级美德,在心理上和道德上与表现为一种共和主义者(以唯心主义形式)勾勒出来的公民品性相类似,而且它们在政治学说中的重要程度相差无几。据我所知,马克思提出的这种工人在革命前和革命过程中表现出来的美德,在很多范例中具有更早的共和主义著作者在战争时代主要追寻的那种英雄主义维度,它就像马克思式的革命一样,要求具有非同寻常的主动性(initiative)、牺牲精神和领导力。[20]继承了这种革命美德的社会主义美德尽管英雄主义少一些,循规蹈矩(routine)多一些,但在工人团结以及它们对社会主义理想的承诺等的基础上非常相似。然而,既然后革命的社会将是一个单一阶级(或者说在阶级的历史意义上是无阶级的)构成的社会,那么这种社会主义美德就会扩展至或寄希望适用于所有市民,因此可以被正确地视为一种真正的公民美德,而不只是被视为具有独特阶级基础的或党派性的美德。在马克思主义者看来,由于这将是第一个把真正公民美德普及到所有社会成员的社会,因此这种美德也将是第一个真正的公民美德。[21]
应该补充的是,美德理论通常适用于小团体或社会的理论。比如,亚里士多德的理论似乎是专门为他那个时代的古希腊城邦的贵族阶层设计的,而且当他们支持这些寄希望于所有市民的品质时,即使是美德理论也通常假定,要么市民主体是一个人口相对较少且集中的单位(section),要么公民美德是一个(与大的贵族政体或帝国相比)小规模共和国独有的特征。这种关于背景的假设与美德的道德心理学相关,这种心理学一般并不(或并不完全)取决于合理地默认一般性原则,而是取决于那些其他人能够同时产生(当它们是自然情感时)或只有在相对较小且关系密切的条件下——要么是像家庭一样的自然群体,要么是拥有共同传统和经验的志同道合者构成的关系密切的团体——才能培养起来(当它们是一种习惯时)的特定情感。而且,美德(尤其是公民美德)必须进行培养,这是一个共享的道德观和一个在小共同体中更有可能存在或更便于建立的教育制度推动的过程。相较而言,(正义、权利和合法的规则等)一般性规则的道德适合大社会,在那里市民之间的关系通常(而且不可避免地)是非人格的,而且就像休谟最为强调的那样,我们在这个社会中会像成人不偏不倚的法律要求一样,相应地承认不偏不倚的道德要求。就像马克思主义者所观察到的那样,它表明资本主义社会中的工人运动可能拥有可以培养和繁荣美德习俗(ethos)的团结的小共同体所具有的相关属性。它在一个可能以美德为基础的大社会(比如一个大国革命后的社会主义社会)中就会更有问题；只有当某些在小共同体——比如文化和道德观上是同质的——才会更自然而然地体现出来的特征被人为地(和强制性地)加诸其身时,它或许才具有可能性。
关于未来社会的组织或其成员的道德品质,马克思本人没有告诉我们什么内容,他主要关注的是资本主义社会中的紧张关系以及其中工人运动的发展。因此,马克思在处理美德问题时是在表达那些致力于推翻资本主义的人以及马克思本人所处时代他们那些参加无产阶级起义的前辈们体现出来的革命美德和英雄主义。尽管马克思可能认为(就像他的一些追随者必然会认为的那样),一个学识相当渊博的观察者可能会预测革命,或者描述发生革命的客观条件,但他绝不会把革命——尤其是它的政治内容:无产者掌握国家权力——理解为一种大量被充分动员起来的个体齐心协力且有意地付出努力的行动。就是说,尽管革命是“具有铁的必然性……的规律”的结果,然而它仍不过是工人阶级的政治意志发动的,而且以工人阶级的思想、道德以及物质条件(resource)为基础发动的。因此,对马克思本人而言,培养和发展这种意志和条件就构成了一个大概的客观条件,因为它们对所有呼吁对社会革命进行转型的人而言都是如此。马克思著作中指涉美德的内容必须以此方式理解:如果它们可能包含美德理论的内容,那么它们自身不是理论而是实践精神提供的——就像表达赞美和鼓励一样,推动它在无产阶级品质内进一步发展的意图需要不断称羡,因为这些都包含在革命的前提条件中。
正如米勒所言,马克思在这方面最重要的文献是《法兰西内战》。这部著作表面看是在解释为数不多的几次不成功的工人起义之一:1871年巴黎公社。马克思见证了这次革命,认为它在即将到来的革命必然经历的史前史上具有划时代意义。然而,马克思的文本为我们提供了一个道德剧本,其修辞和实践意图(而不是社会学的或分析的)因浮出水面而展现无遗,而且根据马克思关于不当策略和巴黎公社成员不完美的无产阶级身份地位的看法,这一点甚至更加明显。[22]
巴黎公社对马克思而言是非常重要的,部分原因是它隐晦地暗示了社会主义未来(尤其是它雄心勃勃地要克服国家和市民社会的区分),但主要原因是它的催人奋进的榜样,这种榜样提供了工人——或者说至少是那些被奉为未来工人运动新成员之道德榜样的思想正确的激进分子——的(尽管是必然的)英雄般的美德。马克思宣称:“巴黎全是真理,凡尔赛全是谎言”；革命者把“谋求自己解放”的“英勇决心”与在帝国统治下蓬勃发展并在个人腐败的临时政府首脑梯也尔那里被人格化的资本主义社会“丑恶现实”进行了对比,——这个临时政府很快由于寻求普鲁士的帮助来镇压这次起义而背叛了它自诩的爱国主义。“为实现美好新社会而献身的斗士”反对在一个微不足道但却有说服力的道德寓言中把堕落和虚伪的资产者视为某些品格,以高贵的借口和其中付出的努力抹杀它只是徒劳。“工人的巴黎及其公社将永远作为新社会的光辉先驱而为人所称颂。它的英烈们已永远铭记在工人阶级的伟大心坎里。”[23]尽管未来真正的无产阶级革命要求更有利的环境、更充分发展的运动和更好的计算方法,但是如果没有马克思在这个小册子里寻求保护的那些积极行动的人所体现出来的个人品质,它就不会自然而然发生。如马克思所理解的那样,美德是在一个蕴含着神话和记忆以及习俗和制度的传统中发展起来的,而且显然要培养马克思在这里构建(而且可能是打算构建)的这样一种传统。
Marx and Revolutionary Virtue
Frederick G.Whelan
【Abstract】Ln terms of abstractmoral criteria,such as equality,generality of norms and universality,Marx is not amoral philosophy.However,the criteria which is used to judge it should be not purely theoretical but practical,for Marx gives or advocates morality for the sake of his own political theory and practice.Obviously,Marx offers a kind ofmoral theory,for,on the one hand,he emphasizes self-sacrificing heroism in order to assure the success of revolution and unite theworking class,on the other,he hope thatworking class has a kind of virtue such as camaraderie and act depending on a generaland spontaneouswillingness so as to develop the future socialist society.
【Keywords】Marx,Virtue,Revolution,Socialism
【注释】
[1]作者简介:弗雷德里克·G·韦兰,匹兹堡大学政治学系。
[2]译者简介:王贵贤,清华大学马克思主义学院副教授,主要研究领域:马克思主义基本原理、马克思主义发展史、国外马克思主义。
[3]保罗·西格蒙德:《政治思想中的自然法》(Paul E.,Natural Law in Political Thought,Cambirdge,Mass.:Winthrop,1971),第166页。另参见斯托扬诺维奇:“马克思的伦理思想”,载尼古拉斯·罗布科维奇编:《马克思与西方世界》(Svetozar Stojanovic,“Marx's Theory of Ethics”,in Nicholas Lobkowicz,ed.,Marx and theWestern World,Notre Dame:University of Notre Dame Press,1967)。
[4]罗伯特·塔克:《马克思与分配正义》(Robert C.Tucker,“Marx and Distributive Justice”,in Carl J.Friedrich and John W.Chapman,ed.Justice:NomosⅥ,New York:Atherton,1963)；阿伦·伍德:“马克思的正义批判”,载马歇尔·科恩、托马斯·内格尔和托马斯·斯堪龙编:《马克思、正义与历史:哲学与公共事务读本》(Allen W.Wood,“The Marxian Critique of Justice”,in Marshall Cohen,Thomas Nagel,and Thomas Scanlon,eds.,Marx,Justice,and History,A Philosophy and Public Affairs Reader,Princeton University Press,1980)。
[5]伍德在其“马克思的批判”中进行了专门论证,见第13-16页。另参见斯蒂芬·卢克斯:《马克思主义、道德与正义》,在帕金森编:《马克思和马克思主义》(Steven Lukes,“Marxism,Morality and Justice,” in G.H.R.Parkinson,ed.,Marx and Marxisms,Cambridge:Cambridge University Press,1982),第196-202页。
[6]参见威廉·弗兰克纳:《伦理学》(William K.Frankena,Ethics,2nd edition,Englewood Cliffs:Prentice-Hall,1973),第9,66-67页。另参见他的《普理查德与美德伦理学》(“Prichard and the Ethics of Virtue,” Monist 54,1970),第1-17页。关于英雄行为的道德价值,见乌尔莫森的《圣徒与英雄》,载乔尔·芬博格:《道德概念》(J.O.Urmson,“Saints and Heroes,” in Joel Feinberg,ed.,Moral Concepts,Oxford:Oxford University Press,1969)。
[7]大卫·休谟:《人性论》(David Hume,A Treatise of Human Nature,L.A.Selby-Bigge,ed.,2nd edition,revised by P.H.Nidditch,Oxford:Clarendon,1978),第502页。
[8]马克思在其早期著作中关于还没有因分工而异化和扭曲的人的全面发展的个性和充分发展的潜能的描述在某些方面与亚里士多德的理想类型相似。这些段落可能因此包含着一种全面的马克思式的美德理论的某些要素。参见阿兰·吉尔伯特:《马克思的历史理论与道德论证结构》(Alan Gilbert,“Historical Theory and the Structure of Moral Argument in Marx,” Political Theory 9,1981),第178页。
[9]休谟本人谈到了仁慈——或者说与仁慈相关的“社会同情心”的自然情感——与政治参与之间的关系。《道德原则研究》(An Inquiry Concerning the PrinciplesofMorals,CharlesW.Hendel,ed.New York:Liberal Arts Press,1957),第51页。
[10]米勒关于道德的理路是康德式的,这解释了他为何认为马克思不过在模糊意义上的道德主义者。然而,马克思对“道德”的抨击和道德化(moralizing)可能主要是反对康德和德国的康德主义者,对他而言,道德是一种与激情、利益和具体环境毫不相干的抽象义务。马克思(就像很多其他美德理论家一样)最好被视为一个伦理自然主义者,对这些人来说,道德价值与人(或工人)的利益和历史语境中的行动密切相关。参见阿克顿:《从黑格尔到马克思》(H.B.Acton,The Illusion of the Epoch,Boston:Press,1962),第51-53页。
[11]尤金·卡蒙卡:《马克思主义的伦理基础》(Eugene Kamenka,The Ethical Foundations of Marxism,New York:Praeger,1962)。如果人自身的创造性劳动导致人(或人性)的转变确实是马克思最根本的观点,那么可以推定的是,马克思式的道德理论(包括美德理论)可能既不是一般性的,也不会有详细论述。
[12]阿伦·布坎南:《革命动机与合理性》(Allen Buchanan,“Revolutionary Motivation and Rationality”),载科恩、内格尔和斯坎伦编:《马克思、正义和历史》,第264-287页。
[13]同上书,第268页。米勒好像没有注意到这一点。
[14]革命行动可能变得非理性这一点在这里当然是一个危险——可能就像巴黎公社一样,其中革命热忱未能弥补正确计算的策略行为的缺乏。有些人可能提出,社会主义运动中会出现一种新型的“社会主义合理性”,但在布坎南看来,仍没有人对此给出一个融贯性的解释。
[15]像奥尔森这样的集体行动理论家会将此视为对产出集体的善有助益的“道德激励”。然而,如果“道德”与“自利”矛盾,以及如果自利动机在社会主义社会被一并消除,那么正讨论的公共精神活动就不会出现任何独特意义上的“道德”。曼库尔·奥尔森:《集体行动的逻辑》(Mancur Olson,Jr.,The Logic of Collective Action,New York:Schocken Books,1968),第61页脚注。
[16]理查德·德乔治:《苏维埃伦理和道德》(Richard T.DeGeorge,Soviet Ethics and Morality,Ann Arbor:University of Michigan Press,1969)。苏联是在1961年苏共纲领中宣称处在“建立共产主义”阶段的,这个纲领还包括一个“道德标准”(moral code),号召积极宣传社会主义新道德。显然,这种新奇的发展反映了一种整体的殊为不易的意义,即寄予厚望的“新苏联人”并没有随着社会条件的改变自动出现；它的理论依据是斯大林的上层建筑特定部分具有相对的独立性学说。列宁本人与他一贯强调工人需要约束和自我约束不同(这一点可以被解释为对马克思式的美德理论的贡献),他确定“涅恰耶夫式的”(Nechaevan)或普列汉诺夫式的学说,即提出来的任何革命理由都是道德的,而且反之亦然。参见列宁:《青年团的任务》(V.l.Lenin,“The Tasks of Leagues,” in Selected Works,New York:Lnternational Publishers,1971),第613页。一本反映了最近苏联文化中非常流行的道德劝诫语调的著作是格奥尔吉·斯米尔诺夫的《苏联人》(Georgi Smirnov,Soviet Man,Moscow:Progress Publishers,1973)。
[17]参见列宁在“战胜自身的保守、涣散和小资产阶级利己主义,战胜万恶的资本主义遗留给工农的这些习惯”这段话中表现出来的“英雄主义”观点。列宁:《伟大的创举(论后方工人的英雄主义。论“共产主义星期六义务劳动”)》,《列宁选集(第4卷)》,北京:人民出版社,2012年,第1页。
[18]对于黑格尔来说,个体是国家的市民,因此就像包含特殊性的市民社会成员一样,他也参与到他的普遍性之中；或者说,如果国家与真实的国家理念相一致,那么他们就会体现自由。马克思否认任何国家为了以这种方式来实现自由而会成为中介或者解决市民社会独有的冲突；人类解放要求克服私人领域和公共领域之间的二元性,因此既要废除(作为独特实体的)国家,也要废除(以私有财产为基础的)市民社会。马克思有时把他当理想共同体指向“民主制”(在其1843年的著作中),有时则指向共同本质(Gemeinwesen)；参见罗伯特·塔克:《马克思的革命理想》(Robert C.Tucker,The Marxian Revolutionary Idea,New York:Norton,1969),第87页。当马克思把个体的自我实现当作这种共同体的基本价值时,他同时似乎要否认,与共同利益相对立甚至是截然不同的将会是个人利益；参见卡蒙卡:《伦理基础》,第44页。
[19]比如,就像孟德斯鸠,甚或是像卢梭在《波兰政府论》中所指出的那样,共和主义者可能采取贵族制形式；然而,现代共和主义的倾向是民主制(与《社会契约论》潜在含义相一致)。
[20]根据平等主义价值观,大概不管是共和主义的还是社会主义的,领导人(甚至是“独裁者”)的特殊荣誉似乎有些不同寻常。吉尔伯特在“历史理论”(第184页)比较了革命美德和公民美德:马克思关于巴黎公社的论述据说追忆到了古代城邦。
[21]“在这种条件下(在社会主义条件下,比如苏联社会),关注公共的善就成了所有社会成员最个人的关注内容。个人需要和利益与人们关于社会利益、意识形态和政治利益的意识有机联系在一起了。”斯米尔诺夫:《苏联人》,第175页。
[22]阿维纳瑞:《卡尔·马克思的社会政治思想》(Shlomo Avineri,The Social and Political Thought of Karl Marx,Cambridge:Cambridge University Press,1971),第239-249页。
[23]《马克思恩格斯文集(第3卷)》,北京:人民出版社,2009年,第166、159、158、175、181 页。在资产阶级世界中英雄主义和美德都没有体现出来,其理由只有一个,即尽管资本家可能用国家来解决他们自身的集体行动问题,但无产者最终会如期取得胜利。