沙夫茨伯里的道德实在论
以上的梳理为我们理解苏格兰启蒙运动情感主义,在情感之于伦理学的意义上提供了视域。在此意义上,休谟那句“理性是、并且也应该是情感的奴隶”才显现出巨大的翻转力量,[17]此句不啻一场为情感正名的哥白尼式的革命。一直以来,西方哲学的研究者,尤其是伦理学方面的研究者都有一种感觉,英国道德哲学在阅读快感方面明显不及德国哲学,他们的论述总给人一种浅显,甚至平庸之感。沙氏的写作方式更加特殊,与康德、黑格尔的“做哲学”的方式大相径庭,文学与修辞方面非常华丽,处处显示出上流社会文人圈子的方式(manner)、[18]风格(style)、幽默(humour)与趣味(taste)；而哈奇森的写作方式则偏重布道体,思辨性也不甚显著。对此本文最后会尝试给出解答。
那么,沙氏的情感主义要点是什么呢? “必然地影响和支配动物的情感或激情要么是:(1)自然情感(natural Affections),导向公共善；(2)或者自我情感(Self-affections),只是导向私人善；(3)或者非上述两种,即既不是指向公共善,也不是指向私人善,而是相反,因此可以被恰当地说成是不自然的感情(unnatural Affections)。”[19]这段话说明新的人性结构,但也依然让人觉得“没什么”,不过瘾,没有哲学的风范儿——这不是一种寻常的分类吗?我们可以倒着一一加以解释。第三种的反自然情感会直接导致人这一族类的无法生存。第二种是利己主义情感。第一种是社会性公共感。沙氏的人学简单说就是利己主义与公共感的平衡,或曰群己的平衡。这种个体与群体(族类或共同体)相一致的情感主义路向,如果用意志或理性的思辨话语说,其实也就是黑格尔主义。所以,沙氏说,一个生物要想得到善或有德的名号,就必须让他所有的倾向性和感情,他心灵之性情(Disposition of Mind)和脾气与他同类的善,或与他被包括在内并构成其一部分的体系的利益相适应和一致。不仅对自己而且对社会和公众而言,应该经受这般正面影响,应该正当而完整地拥有的:这就是正直或美德。[20]当然,这句话在今天看来依然还是稀松平常。不过,如果知道他实际在何种意义上与当时的流行哲学对话时,那么,其内涵就会得到更完整的揭示。
沙氏想对话的人物,同时也是他的理论劲敌霍布斯。霍布斯在《利维坦》中把自然状态刻画得充满“苦难”与恐怖,“最糟糕的是人们不断处于暴力死亡的畏惧和危险中,人的生活孤独、贫困、卑污、残忍而短寿”,“公义与不义既非心灵官能,也非身体官能”。[21]这种自然状态理论让沙氏感到非常不满意,在《特征》中有大量篇幅在论证自然状态之和谐、平衡。在道德哲学上,按照霍布斯的意思,对象中不存在善恶,单个人作为认识的主体,也没有感知善恶的能力。沙氏对霍布斯的观点提出四项反驳:经验论、机械论、唯意志论和自我主义。经验论拒斥道德内在观念(innate idea),与此相反的是,道德原则被理解为主观情感的结果,而古典道德哲学则认为道德原则源于人存在的客观目的(Telos)。然而,现代机械物理拒绝自然目的论。如果要有一套普遍的道德原则,就不能以普遍人性为基础,但正如唯意志论所断言的那样,它必须建立在以实在法所表达的至高意志之上。既然道德不来自人的意识或情感,也不来自对象自身,那么道德就是某种“不得不”的产物,或者基于某种结果而不得不如此的一系列规定。
令沙氏非常不满的不单是霍布斯的理论属于隔着门缝看人——把人看贬(扁)了,也不全是霍布斯极力渲染了原初状态的糟糕画面。真正刺激沙氏的是霍布斯理论中道德的性质。哲学上讲,这乃是道德唯名论(moral nominalism),人类需要道德、建立道德,根本上是因为这样做有好处；而沙氏在坚持道德实在论(moral realism)。它包含:首先,人类自然情感中本具着指向公共善的部分,其次,旁观者能够对这种指向公共善的道德意向当下直接地予以识别并赞同,最后,这种辨识与赞同不是出于自身的利益考虑,而是一种不带个人利益的纯兴趣(disinterestedness)。其实,哲学在古希腊的原初意义上说就是这样的一种对智慧的纯粹的爱(philia),无关乎政治立场、集团利益与私人好处。情感主义视域下的道德行为也应该是出于一种纯粹的情感。打个比方,我们都有学习英语的经历,中学时代总会遇到那种-ed分词与-ing分词。无数次的练习经验告诉我们,“与人连用的是-ed分词,与物连用的是-ing分词”。我对那个有趣的故事感兴趣(L am interested in that interesting story)。从某种意义上说,这句话就是实在论的表达,即承认故事中存在“令人感兴趣的”属性。同时,主体应具有“兴趣感”,趣味方面的鉴赏力。这里就不是说,我们人为协议出某种叫趣味之物,因为这样做符合人类的整体或长远利益等。当然,说某行为中含有“令人如何如何”的属性,如令人认可、赞同的道德属性,还是指做出该行为的人,其主观具有超越于个体利益且存在指向公共善的善良动机。(https://www.daowen.com)
所以沙氏用狂热分子来指称坚持宗教赏罚论者,用反狂热分子(Anti-zealots)来影射霍布斯的“冷静哲学”(cool philosophy),他说,面对这些反狂热分子,我们当说些什么呢?他们热衷于一种冷静哲学,信誓旦旦地向我们说,“我们是世上最错误的人,竟想象存在天然的信念或正义这样的事情。因为构成正当的(Right)唯有武力(Force)和权力(Power)。现实中根本就没有美德这回事；事物之上不存在秩序原则,或曰不存在秘密的魔力或自然的力量。好像凭借这些原则、魔力和力量,每个人都自愿或不自愿地被塑造成朝向公共善(publick Good),否则即受到惩罚折磨似的”。——这番话语本身岂非魔力吗?此时此刻,这位先生岂非正处于这种魔力掌控之下吗?[22]《特征》一书的剑桥本编者劳伦斯·克莱恩(Lawrence Klein)在此处添加了注释:沙氏将此观点归属于“冷静的哲学”,即伊壁鸠鲁主义,包括古代的(伊壁鸠鲁本人的和卢克莱修的)和现代的(霍布斯)。[23]
如果说反驳霍布斯、曼德维尔——曼德维尔在《蜜蜂的寓言》中把美德的源泉说成“逢迎与骄傲交媾的政治产儿”,[24]仅仅是一种基于学术的考虑,那么反驳洛克则需要额外的勇气了,因为沙氏与洛克的私人关系相当特殊。洛克是第一伯爵(沙氏的祖父)的密友,也是第一伯爵的私人医生和家庭总顾问,照管着第二伯爵(沙氏的父亲)的童年,随后又监护沙氏本人,为他的教育设计课程。可以说洛克有恩于沙氏三代人。在洛克于1689年写成的《人类理解论》第三章中,集中论述了“实践原则”(Practical Principles)并非天赋,“公道与践约似乎是许多人所共同同意的”,“人们所以普遍地来赞同德性,不是因为它是天赋的,乃是因为它是有利的(profitable)”。[25]显然,在不同意理性主义学派方面,毋宁说沙氏与洛克还在同一个战壕,但是在道德哲学上则与洛克大异其趣。霍布斯的道德哲学与人造国家(利维坦)理论是一致的,也构成英美主流国家学说。所以,沙氏、哈奇森等这一脉如果是一个谱系,那么与原子个体假说、基于契约论的自由主义政治学说,则构成了根本冲突。后者与黑格尔的国家学说(国家乃是伦理实体)同样也构成冲突。[26]由此观之,现代政治哲学中自由主义与社群主义,权利(right)与善(good)的冲突,都可以由此找到思考的线索。换言之,只要在契约论国家理论中,政治哲学的建构与情感谱系的道德哲学的冲突总是难以避免的。
这里似乎不得不提的是,霍布斯的理论也是自然法学说,正如黑格尔的学说也叫自然法学说一样。这是怎么一回事呢?而且沙氏反对霍布斯时也在反复强调自然这一概念。对此,我们大致可以说,霍布斯的自然状态理论,不是历史学、人类学意义上,也不是基于观察和描述,而是一种理论预设,用以论证现代民族国家的正当性与秩序。因为,那个既不“神圣”也不“罗马”的“神圣罗马帝国”所维系的欧洲政治秩序在15、16世纪已经摇摇欲坠,时代呼唤新的政治理论来为新兴的民族国家提供基础。就此而言,情感主义学派对自然状态的正名,事实上没有与霍布斯形成真正有效的学术对话,甚至有些不得要领——尽管在道德哲学的思考上是有力的。而黑格尔的自然法乃是自由法,[27]人本身不是原子式个体,而是普遍性与特殊性统一而成的单一性,他首先从伦理实体的家庭分化出来,经由市民社会的利益寻求、结社活动而受到国家伦理的调节,并在国家生活中找到最高善与归宿。因此,人的发展即是伦理的造化。自然法的多义性,还可以参看当代丹麦著名学者哈孔森主持的剑桥“自然法与启蒙经典”系列丛书,哈孔森就把格老秀斯、霍布斯、普芬道夫、洛克、哈奇森都归于自然法派人物。[28]对此我们可以给出的最高解释乃是:霍布斯的自然法是意志论的机械论的、人类不得不如此结成社会的自然法；黑格尔的自然法是自由展开与实现的自然法；而包括哈奇森在内的情感主义自然法要义在于,正义的基础源自人类的自然社会情感,尤其是仁慈情感的道德实在论的自然法。
回到沙氏与霍布斯、洛克的分歧上,我们发现双方对德性的规定可以用“发现”和“发明”来把握。说到发现,无非是指德性是本有之物,现成之物——当然需要反思与教化加以扩充。行文至此,我们似乎恍然大悟一点,即为何休谟突然说出,“正义乃是人为的德性”这一判断。[29]因为休谟发现协议观念才能解释正义观念的来源,进而才能解释财产权,但是,“正义只是起源于人的自私(selfishness)和有限的慷慨(confin'd generosity),以及自然为满足人类需要所准备的稀少的供应(scanty provision)”。[30]休谟在这里作出了调和,既承认德性中有发现的部分,也承认德性中有发明的部分。前者来源于有限的仁慈,后者则来源于协议与筹划。这样,“发现”与“发明”共存,若将其比附成私德与公德,倒也不无道理。同样,休谟的人性论也是为新兴的市民社会提供基础,其政治哲学的倾向不言自明。由于沙氏没有在古今之辩的立场发声,所以,他就在《道德学家》(《特征》的第五篇论文)中借用斐洛克勒斯(Philocles)之口说,“另一些人,可以说仅仅是唯名论(nominal Moralists)道德学家,因为美德本身一无所是,只是意志(Will)的产物,或者仅仅是时尚的名字”。[31]