中世纪亚里士多德主义的兴起与反响
正如无法对“中世纪亚里士多德主义”这一术语进行精确界定一样,任何一种对中世纪中晚期思想发展脉络的概念化梳理尝试都带有极大的风险。在高度评价亚里士多德学说对于13世纪经院哲学的构成性作用之余,学者们往往留于文献翻译的历史事实而忽略对这一哲学复兴运动更深层次原因的思考。回顾基督教历史便不难发现,早期教父正是在与异教徒的论战过程中确立起基督教神学独立的真理性根据的,难以想象数百年后阿拉伯世界提供的希腊哲学与相应的注解能够获得如此不同的待遇。德尔图良(Tertullianus,150—230)护教神学中揭示出的雅典与耶路撒冷的张力以及奥古斯丁对堕落人性和罗马政治的深刻批判难道随着时间的推移丧失了解释力吗?亚里士多德主义的复兴究竟又为中世纪世界提供了怎样的可能性呢?
如果说“黑暗时代”的标签对于中世纪前期历史的判断多少有失公允,那么将其视作对该时期理论成就的评价则多少是恰当的。随着西罗马帝国的灭亡,“自由七艺”[17]的教育仅留有空洞的形式,数百年里世俗知识和神学理论的进展极为缓慢,这一状况直到11世纪才有所转变。卡洛林文艺复兴最重要的贡献在于“三艺”中的逻辑或辩证法的复兴,这直接导致了哲学和思辨神学从适时复兴的辩证法中兴起。[18]世俗生活的日益繁荣复杂促进了专业知识的发展及相应行会组织的成立,自12世纪起在主教座堂学校和托钵僧团学校之外综合性大学被陆续建立起来。这些现实条件都为拉丁世界接受亚里士多德哲学体系提供了极为有利的保障,总体上宽松的社会氛围和高涨的求知欲使得亚里士多德学说在传入之初并未受到来自教会的阻力。发现亚里士多德体系的过程在1100年左右就开始了,直到1270年才结束。[19]在此期间的主要工作是翻译并理解亚里士多德本人的原始文献以及相应的阿拉伯学者的注释。亚里士多德关于逻辑学方面的著作由于中世纪辩证法教学的需要被首先翻译出来,随后是自然哲学和形而上学作品(《论灵魂》《物理学》和《形而上学》等),实践哲学著作的翻译则在最后完成——作为中世纪通行的《尼各马可伦理学》拉丁译本则由格罗斯特(Robert Grosseteste,1168—1253)在1246—1247年完成,同时一并出版的还有关于《尼各马可伦理学》希腊文注释的拉丁文翻译；[20]《政治学》则是在1260年左右由莫尔贝克的威廉(William of Moerbeke,1215—1286)从希腊文译出。[21]
拉丁亚里士多德主义发展的第一阶段的主要工作是由经院学者完成的,大学教师和多明我会神学家为此付出大量精力,翻译运动不仅确立了亚里士多德作为哲学权威的地位,也为拉丁世界提供了全新的理性主义世界图景。随着新的论证方法和详实的文献材料出现,“世界的永恒性”[22]“灵魂不朽和现实的无限性”等形而上学问题在亚里士多德哲学原则的支持下被发挥出来,敏锐的思想家都意识到以理性推论为基础的哲学和启示神学之间存在难以调和的冲突。以大学文学院教师为主要群体的激进亚里士多德主义者通过指出神学和哲学相互独立的平行关系来捍卫哲学和亚里士多德原则自身的真理性。这种二元论立场试图强调作为逻辑推论必然结果的哲学结论与神学教义的无涉性以回避神学家的责难。作为温和亚里士多德主义者的阿奎那则依据亚里士多德原则发展出一套自然神学,在自然理性与特殊启示的关系问题上通过阐明恩典对自然的成全关系来维系哲学与神学整体的统一性。以波纳文图拉为代表的保守主义神学家虽然也部分地运用亚里士多德的学说,但更多是在保证神学理论真理性的前提下对哲学进行改造,并且对亚里士多德在哲学上的权威性提出质疑。[23](https://www.daowen.com)
关于世界永恒性的形而上学思考在揭示出神学与哲学的紧张关系之余也间接影响了经院学者对实践问题的思考,对于人性的积极评价和对理性能力的高度信任助长了人们对尘世生活的乐观态度。虽然亚里士多德笔下的城邦政治实体不再现实存在,经院学者仍旧可以运用亚里士多德实践哲学中具有普遍意义的论证来指导实践生活。亚里士多德伦理学凭借目的论学说提出了对幸福这一人类实践之终极目的的论述,幸福是因其自身之故而被欲求的东西,这一目的不是外在地被给予的,而是人类凭借实践理性能力把握到的；同时这个目的也并不在别处而是在人自身,人的自我实现就是这一目的的达成。因此激进的亚里士多德主义者只需遵循亚里士多德教诲,借助理性的力量就足以发现并实现这一目的。然而神学家即使承认这套学说内在的融贯性也能够提出质疑,依据就是《圣经》中关于人类堕落的描绘:人类的罪正是由于不听从神的教诲而相信自己的判断,才会被魔鬼引诱而被赶出乐园,失去与神同在的至福。经院学者并没有像早期教父那样强调原罪学说,只是在理性与幸福的关系上他们和哲学家存在分歧。亚里士多德主义者强调理性与幸福的必然关系,这种自然主义的立场并没有为启示留下空间；阿奎那则希望恩典能够成全自然,因此人类可以拥有自然的幸福和超自然的幸福,双重幸福学说让亚里士多德式的德性论和目的论与天主教神学一同构成了整个伦理学体系。然而正像基督徒对于旧约律法存废问题的对立性评价一样,阿奎那保留了自然的积极意义,而波纳文图拉认为在至福的获得上自然理性并没有发挥作用的余地——“请寻求恩典不要理论,要渴望不要理解,要祈祷的呻吟不要诵读的勤奋,要新郎不要教师,要上帝不要人”[24]。比起亚里士多德式的循序渐进的实现过程,波纳文图拉认为信仰的真理要求一种柏拉图式的灵魂转向,在实践领域里自然与启示不是一个总体的两个阶段,而是禁锢和挣脱锁链的自由之旅这两个相对的状态。在反对者看来,不管亚里士多德的学说还是人类的历史都没能让人真正实现幸福,因此他们认为人凭借自己的理性无法获得这一稳定自足的终极目的。人自身的完善是有限的,恩典才是至福的充足条件；和哲学伦理学不同,神学并不直接指导人类凭借自身之力达到幸福,而是在神人关系的前提下阐明每个个体的职责和应尽的义务,并希望通过个人信仰的坚定和道德的完善以配享神的恩典并实现至福。
虽然对于亚里士多德哲学的总体性评价有所区别,对于亚里士多德的具体理论的解释和改造也存在明显差异,13世纪的学者却都热衷于学习和介绍亚里士多德的学说。在拉丁阿威罗伊主义的影响之下,大学内的人文主义迅速发展壮大,大量关于神学教条和哲学原则不一致的公开自由讨论最终导致了教廷的不满,1277年3月7日,巴黎主教唐皮耶(Stephan Tempier)对文学院课程的内容进行审查,并罗列了219 条命题进行谴责。大谴责公布的“77禁令”的内容虽然并非全部出自亚里士多德本人,但大都与亚里士多德主义关系密切,其中有20条还牵涉到阿奎那。禁令涉及神学、自然哲学、形而上学和实践哲学的方方面面,其中与伦理学相关的内容主要涉及意志自由、德性和幸福等主题:“意志本身与质料一样有两种相反的可能,但它被可欲对象所决定,正如质料被推动者所决定一样”(第161条)；“意志必然追求理性确定了的东西,它不会偏离理性的指示。但这种必然性不是强制性,而是意志的本性”(第163条)；“在得出要做某件事的结论之后,意志不再自由,依法惩罚只是为了纠正无知,使他人从中获得知识”(第165 条)；“幸福在现世,而不在另外世界”(第172条)。[25]大谴责是以波纳文图拉为首的保守神学家对直到13世纪中叶的亚里士多德学说复兴的控诉,虽然其本意并不在于公正地探究哲学和神学的关系,但这一事件确实在彰显教会权威的同时也再次显明了亚里士多德哲学与天主教信仰体系之间难以调和的矛盾。[26]大谴责可被视作中世纪亚里士多德主义发展的中点,以此为界区分出前后两个阶段。大谴责在一定程度上限制了13、14世纪在俗学者对亚里士多德学说进一步的讨论和发挥,也对阿奎那这种亲近亚里士多德的神学研究风格表示不满,因此14世纪的经院哲学虽然依旧会运用亚里士多德的文献和学说,但是其主要特征是对哲学进行更靠近波纳文图拉立场的改造。