性差异为什么重要?
在赤裸生命这里,人总是已经被性别化了(sexed),这实存性的差异先于任何文化与自然的对立。在这个前提下,性—差异启动了思维活动,这总是已经被“定性”的性差异,其参照轴本应该是多重的和异质的,然而事情并非如此,经由形上学和认识论的框定,性差异(sexual-difference)在社会文化领域就被表征为单一的性别制度(gender)。
在柏拉图的洞穴寓言中,那站起来走出洞外的人成了哲学家,他的使命是返回洞中,解放被锁链困住的囚徒,这举动被称之为哲学教育,这样的哲学家在政治上被称为哲学王。而正义的理念正是基于洞内/洞外的合乎比例的对称性。而女性主义哲学家们认为这逻辑化的,几何数学化的拓扑对称性其实隐藏着另外的非对称性,移动本身值得思考。
既然柏拉图的拓扑图型是一种颠倒,这颠倒在海德格尔早期的讲座“形而上学问题”中回响,他试图回答:为什么存在者存在而无反而不在,“无”的本质是什么?晚年在《同一与差异》一中,海德格尔为传统形上学破题,以存在和存在者的“绝对差异性”命题,将存在引入“生活世界”,指出“差异之为差异”为本体运动机制奠基。伊利格瑞作为海德格尔的优异读者,她将海德格尔关于“绝对差异”的本体性论题导入“性差异”之中,将差异者的差异存在释放到两性的面对面之中,贯通本体论和伦理实践,并以生命的本原活动——性活动和妊娠活动——为原初场景,证成系词“being”的丰富性、开放性及其险峻。
根据实存说法,洞外的真理世界不可见。问题究竟出在哪里?对此,女性主义最早的理论回应,就是波伏娃的《第二性》。这本具有浓厚存在主义气息的经典,完成了一个非常重要的工作,以“实存先于本质”的命题作担保,先把女性在历史和生活中的生命“处境”描述出来——这是海德格尔的术语,指实存论的结构性元素——幸亏有这个逻辑意义上的“先于”,否则女人们根本无法显现,在历史哲学中她们的实存近乎鸡毛蒜皮,因为日常生活是反—哲学的。但波伏娃最后论及妇女解放的时候说,你们剪断了她的翅膀,却责怪她不会飞翔。问题又折回去了,究竟有没有在一种可称为“女人性”的本质,显然没有,本质怎么可能是二元的呢?那么“处境”中的女人要“越狱”,这飞翔的翅膀是什么?波伏娃的回答包括她自己的生命践行表明只能是:像男人那样独立。两个对等的主体并肩而行,但她又告诫女人,不要忘记性差异。这性差异究竟说的是什么,是一般人熟悉的性别制度所导致的表面区别?可这性差异已经被文化整饬为一般意义上的习俗—习惯了,这不正是《第二性》所批判的吗?如果不是文化表征层面的,那么这性差异是指什么?
波伏娃留下的疑难显然是重新堕入了柏拉图对称性的圈套逻辑之中,“先于”并没有完全摆脱“本质”,这根深蒂固的“主体”惯性杀了个回马枪,那么拔除“唯我论”,女性主义理论会走向何方?虚无或神秘主义?他者的面庞只能盖上知识面纱,但无法抹除。就现实经验而论,解放了的女人不可能完成身体—处境的变性手术——跨性别恰恰是性差异运作的结果,这身体性的差异在《第二性》上卷开篇就被细致地论及,波伏娃把自己放在论争性的层面,驳斥男权视角中女性劣等的生理依据,这张身体—生命图谱有理由让女人说:我就是我的身体。这会被指责为性别本质主义吗?这样一来女权主义面临双重诘难:要么接受主体论,妇女解放的社会成果不言而喻,仅以gender为社会批判的方法论工具,以human-right为政治正当性根基已经足够?那么feminism就可以抹除了?要么放弃主体论,带着feminism这死气沉沉的被二次谋杀的“女人”,重返本体论的发生之地,去侦查源头处那恐怖的从“娶母”到“弑母”的生命故事,修复和再造那曾遗失的女—主体事件。
伊利格瑞一方面她坚持主体性言说的重要性,这尖利的来自gender的嗓音可以调试和平衡权利的倾斜,另一方面那别样的话语仿生学工作从哪里着手?别无他途,重返身体—生命创生的现场。因为身体依然是自然—文化的统一体,同时又是非自然非文化的,《第二性》正是在这个悖论性的身体—处境界面上,通过对女性经验的严密思考,波伏娃难题才终于在精神分析理论中得到一个解决之道,精神分析认为身体有自己的语言,不同于社会的话语系统,或者说后者也许是其模本。(https://www.daowen.com)
关于创生故事,柏拉图晚年写了《蒂迈欧篇》,算是首次提及在《理想国》中被遗忘“洞穴”的本来状态。在《蒂迈欧篇》中与理型并置的正是“切诺”(chora),一个既非真空又非具体处所的载体或空间,一个接受者和容器,并和理型一样是永恒的。但这容器无形无性,她是“有”,但又不是理型层面的理念,无从界定,这和柏拉图在该篇末尾谈论人的生命降生时的子宫相似,[7]经由德里达的名篇《切诺》的精彩解读,[8]他认为柏拉图说的“切诺”最好的例子正是“女性存在者”,她不同于理型归因,有自己的理由(理性),否则柏拉图没有道理把她和理型并置称之为永恒的存在。这样一来,让波伏娃始终放心不下的,但又无从安置的“性差异”终于露出其端倪,这次不是存在主义的现象界,而是不可见的实在界。
于是女性主义者将柏拉图这本体层面实在的“载体”与子宫—母性—空间联系起来。在这样的思想背景之下,伊利格瑞重读柏拉图《会饮篇》和亚里士多德的《物理学》有关“空间—处所”的篇章,她发现其中的逻辑短路正是理性自身的界限所造成的,用伊利格瑞的话说就是:逻辑地去澄清女人缺乏逻辑这回事。
把柏拉图的颠倒再颠倒一次,离开洞穴是为了返回,对翻转的翻转并不意味着回到另一个起源,起源只有一个,就在此时此地。这样伊利格瑞和黑格尔更加接近了,或者成了半个黑格尔主义者,如其他卓越的当代法国思想家那样,在精神现象学的终末处去迎接新的黎明。这次女哲学家更加小心翼翼,拒绝在场形上学的诱惑,女性主义解救了同一性的羁绊,闭合的环套尽管曾经得到动态的辩证的推论,但伊利格瑞没有止步于此,她拒绝逻辑环套,就必须深入本体论,把在场形上学还原成在场无意识,在那性差异的裂隙处去寻找理论的生机。在亚里士多德的《物理学》中,时间是丈量运动—变化的尺度,同时也被运动和变化所丈量,那么历史终结就是应该采纳这古老的时间定义,当下,此时此地,正是那时间的时间性,既塌陷、断裂,同时也制造了过去与未来。
性差异只能是本体的罅隙,这哲学事故成就了哲学故事。但切诺依然找不到她的位置,腾出位置不是为了居有(property),是为了邀约一种适宜女人的栖居之地,女人自己的根据、自己的理性。正如阴阳两极,它们是如何吸引的,内外两个面是怎么缝合的,这就是说在二元之间存在一个第三者,第三类存在,才可打通有无、洞内洞外,可见与不可见的,知与无知、爱与被爱、男人和女人之间的阻隔,柏拉图的《会饮篇》认为是爱欲(eros)。爱诺是希腊神话中的小神,或精灵,它粗鲁、不修边幅并无家可归。小爱神是丰饶之神和匮乏之神的孩子,爸爸足智多谋,妈妈是个女乞丐,它是在美神阿芙洛狄忒的生日宴上受孕的。它“从母亲那里得来提问的习惯,从父亲那里汲取艺术的技能”。提问就是一种智慧的激情,是过程性,处在无知和智慧之间,倾向和趋附爱神的爱人们,他们是多产的富有创造力的,在爱之中的爱人们没有主动与被动,爱与被爱的区分,有的只是相互的给予。但在对话的后半部,爱成了“理性的政变”,变成了理念,爱的目的性或者说对象性越来越明显,爱要获取美、正义和不朽,柏拉图让爱神定居于城邦,他在《理想国》里说,一支由爱人组成的军队是战无不胜的,爱神被收编和羁押了。一种互渗互动的鲜活的此刻的爱欲生活,对所有生命来说都是值得拥有,并且是如此紧迫。但爱作为守护神,就这样被对象和目的取代了。
这个不同于爱人们的第三种力量,是无从定义的,正如我们身体中的器官隔膜或保护膜,它们既不是空间又不是器官类的组织物,因此《物理学》里的空间论干脆把柏拉图那说不清道不明的,如小爱神般游来荡去的存在当作没有生命的质料。而爱神,按照女祭司迪奥提玛的说法,是在主体之外的一个绝对边界行动位置,这个绝对才可形成看护的氛围,但这个位置被真理所占有,被爱欲的结果所标记,被另外的第三者即爱欲的结晶孩子所登陆,到《会饮篇》散场,爱神也黯然退去了。