休谟伦理学的美德伦理学解读
对休谟伦理学的美德伦理学思考的另一个趋势是对休谟伦理学进行美德伦理学解读,如国外学者杰奎琳·泰勒(Jacqueline Taylor)和克里斯汀·斯望顿(Christine Swanton),国内学者黄济鳌和顾志龙等。泰勒和斯望顿的思路是,休谟伦理学的核心概念是美德,而美德伦理学是美德为核心概念的伦理学；黄济鳌和顾志龙则是以亚里士多德伦理学为参照,分析休谟伦理学与亚里士多德伦理学之间的共同点。[26]学者们对休谟伦理学进行美德伦理学解读,主要是因为休谟伦理学中的确蕴含着丰富的美德思想资源,从休谟的伦理学文本中,我们至少可以发现美德和品格的核心地位、品格对于行为的优先性、美德的价值来源等与美德伦理有紧密联系的观点和内容。现在的问题是,休谟伦理学的这些特征是否足以表明它是美德伦理学。这需要我们对美德伦理学的定义及其与休谟伦理学之间的吻合度进行考察。关于美德伦理学的核心特征,当代西方学者大致有两种思路:一是以古典希腊伦理学为参照,二是以当代伦理学所讨论的美德与正确的行动之间的关系为参照。我们可以分别从这两种思路来对休谟伦理学进行考察。
按照施内文德(J.B.Schneewind)的观点,美德伦理学应当是以美德为中心的(virtuecentred)伦理学,它包含以下四个观点:(1)品格是道德的核心,核心的道德问题是“我应当成为什么样的人?”(2)首要的道德判断是关于行动者品格的判断。(3)关于我们应当追求何种善,有德之人的知觉是知识的主要来源。(4)美德有益于有德之人以及由之构成的共同体。[27]这种美德伦理学观是对美德伦理学的一种较为系统的概括,包括美德概念的中心地位,美德的认知和判断标准,美德在实践上的合理性根据,大致是对亚里士多德伦理学的总结。
关于论点(1),休谟明确地提出了道德价值主张:“个人价值完全在于拥有一些对自己或他人有用的或令自己或他人愉快的心理品质。”[28]在休谟伦理学体系中,德与恶是主要的描述性和评价性伦理话语,品格居于核心位置。在伦理事实层面,休谟把德与恶描述为“情感、动机、意志和思想”[29]。在伦理价值层面,休谟把品格和动机视为道德评价的对象和个体道德价值的载体。在《人性论》的结论部分,他还简要论述了为何我们应当有责任成为有德行的人。在这个意义上,休谟的规范性主张和论点(1)是吻合的。因而某些当代西方伦理学家认为,休谟不仅仅拥有美德思想,而且拥有一种美德伦理学。其中,最具代表性的是杰奎琳·泰勒和克里斯汀·斯望顿。泰勒赞同斯旺顿提出的美德伦理学定义:以美德为核心概念的伦理学。[30]根据这一定义,泰勒认为,“休谟的道德哲学可以被合理地解释为一种美德伦理学”,因为“其理论的核心概念是品格,美德和恶德,而不是规则、义务和责任”。[31]斯望顿则认为,把休谟伦理学视为美德伦理传统的一部分是没有问题的。[32]
关于论点(2),在休谟伦理学中,道德判断的对象是人的品格。在休谟看来,我们进行道德评价的正确对象是个体的品格或道德人格,真正使得我们在道德上有差别的是人的品格。这一论点的证据在休谟著作中随处可以发现。关于论点(3),休谟主张,我们如何认知品格是美德还是恶德,如何为我们基于情感的品格评价设立标准,需要诉诸“明智的旁观者”和“普遍的观点”(a general pointof view,或译为“一般的观点”)。在休谟那里,“明智的旁观者”是一种理论假设,只是为了说明我们应当纠正个体情感的偏私性和局限性,从而产生“普遍的观点”。但要实现普遍的观点则要依靠社会性的交流、习俗和惯例,因而,对品格特征的鉴别和评价是一个社会过程,要求交谈、协商与争论。因此,关于什么样的品格是值得赞扬或责备的道德知识,是依靠集体确立的。由此可见,休谟伦理学与论点(3)之间存在分歧。
关于观点(4),休谟谈道,仁慈和正义等社会美德有利于美德的拥有者以及他人。休谟认为,美德不仅仅是一种自身就值得我们追求的价值,而且明确地提出了美德的外在价值,即美德对于个体和社会是具有效用的。休谟美德思想的一个鲜明特点是苏格兰启蒙运动中的道德哲学家所普遍持有的社会公益观点。休谟认为,我们在称赞一个仁慈和人道的人时,往往充分考虑了这个人的交往和善行给社会带来的幸福和满足。因而,他明确主张:“社会性的德性所产生的效用至少是形成它们的价值的一部分,是它们受到如此普遍赞许和尊重的一个源泉。”[33]按照休谟的观点,有些美德之所以获得赞扬是因为它们直接促进社会利益,而一旦美德在这一基础上确立起来,它对有德者本身也是有益的,可以使有德者得到信任和尊重。同时,休谟也赞同,美德有益于人的心灵的宁静、自尊和内在满足,因而可以促进有德者的幸福。因此,休谟伦理学与观点(4)也是一致的。
从上述分析来看,休谟伦理学与“以美德为中心的”美德伦理学只在论点(3)上存在分歧。但我们似乎可以把论点(3)和(4)排除在美德伦理学的核心特征之外。因为事实上,关于美德的知识并不必然也无必要来源于有德之人,而美德伦理学也无需幸福主义等目的论的承诺。现在的问题是,“以美德为中心”究竟意味着什么?如果“以美德为中心”仅仅只包括观点(1)和(2),那么休谟伦理学可以算作是“以美德为中心的”美德伦理学。但这里还有一个问题,即美德概念是否是唯一的核心概念?斯望顿把休谟伦理学解释为美德伦理学的一种重要原因是,“美德虽然是美德伦理学的核心概念,但是这并不意味着它比善、价值等其他道德概念更重要”。[34]照此理解,斯望顿所谓的美德伦理学实质上是美德理论(theory of virtue),因为斯望顿的观点显然并不排斥其他概念作为伦理学核心概念。斯望顿实际上在其美德伦理学中也加入了目的概念,这与休谟伦理学具有极大的相似性。休谟把美德伦理学和后果主义的核心概念结合起来,他主要是从效用出发来论证美德的价值,更像是品格功利主义或者“德性效用论”[35]。
“以美德为中心的”美德伦理观与亚里士多德伦理学极为契合,有学者认为,亚里士多德伦理学和休谟伦理学具有两个相同的根本问题:人为什么要做一个有德性的人和如何做一个有德性的人。[36]但这一观点并不妥当。前一问题涉及美德与幸福的关系,后一问题则主要涉及美德的培养。亚里士多德伦理学的主要问题是何为美德,美德与幸福的关系以及如何培养美德,因而在亚里士多德的伦理学中美德是一个枢纽。然而,虽然我们可以从休谟的文本中发现关于这些问题的观点,但这些问题并不是休谟伦理学的主要问题,更不是根本问题。虽然个体自身的利益或幸福与休谟的主张并不相悖,但不是他的主要论证依据。休谟只是在《人性论》和《道德原则研究》的结论部分零星而简短地谈论了美德与个体幸福的关系。[37]休谟更为感兴趣的是我们如何认识和评价性格特质,而不是我们如何成为有美德的人以及美德如何与好生活相关联。[38]虽然休谟也希望道德哲学与人类的幸福相一致,因为关于美德的事实是人类获得幸福的一个条件,但休谟认为道德哲学的目的是理解道德,而不是提升或促进道德。所以,从休谟伦理学的主旨来看,休谟的核心问题是我们如何进行道德区别或道德判断,休谟关于德与恶的话语是嵌在道德判断理论这一话语系统之中的。
在当代西方伦理学家中,威廉·弗兰肯那(William Frankena)、加里·沃森(Gary Watson)与迈克尔·斯洛特(Michael Slote)等人主张,美德伦理学的核心特征在于如何处理正当(正确的行动)与美德的关系,美德伦理学不仅要有关于什么是美德的理论,还要保证美德在解释上的优先性,美德独立于正当概念,以美德来解释正当概念。[39]弗兰肯那认为,“美德伦理学……将德性判断当作根本的,……义务判断派生于德性判断或者可以彻底省去。而且它可能把关于行为的德性判断看作是次要的,是以关于行动者及其动机或特征的德性判断为基础的”。[40]斯洛特认为:“美德伦理学的首要概念必须是德性概念(善或者德性等)而不是义务概念(比如‘道德上错误的’‘应当’‘正确的’以及‘义务’),不仅如此,它还必须更为强调对行动者及其(内在)动机和品格而不是对行动和选择的伦理评价。”[41]
在休谟伦理学中,品格的重要性主要表现为品格对于行为的优先性。休谟关注品格的首要理由是一个经验事实,即我们的道德情感对品格特征有回应,具言之:“根据自然的原始结构,某些性格和情感在一经观察和思维之下,就产生了痛苦,而另外一些的性格和情感则在同样方式下刺激起快乐来。不快和愉快不但与恶和德是分不开的,而且构成了两者的本性和本质。”[42]休谟还主张,我们赞成或不赞成一个人的行为只是在其行为反映了他们的品格的意义上。这一经验事实本身就是休谟关注品格的理由。
除了关于我们的情感回应的这一经验事实之外,休谟对品格的关注与他对世界的一般知识的解释具有重要关系。虽然休谟的认识论与对品格的关注之间没有严格的逻辑关系,但二者之间的联系是非常明显的。在休谟看来,人的品格是心灵的持久原则和精神特质,能够激发个体特定的行为方式。休谟说:“如果特定的性格不一定产生特定的情感,而这些情感又不一定作用于人的行为,那么道德的基础又在哪儿呢?”[43]因此,“善良、愤怒、忧郁、充满希望、恐惧等情感能够形成我们回应情境和他人的稳定方式”。[44]“如果说任何行为是善良的或恶劣的,那只是因为它是某种性质或性格的标志。它必然是依靠心灵的持久的原则,这些原则扩及于全部行为,并深入于个人的性格之中。任何不由永久原则出发的各种行为本身,……在道德学中从不加以考究。……在我们关于道德起源的探讨中,我们决不应该考究任何一个单独的行为,而只考究那种行为所由以发生的性质或性格。”[45]在休谟看来,如果我们的行为不是出于我们的性格,就不会是必然的,而是偶然的,就与采取行为的人没有关系。[46]
正确的行动与美德之间的关系是针对个体单个行为的正当性与个体美德之间的关系问题。在这个意义上休谟显然持有美德优先的观点,有学者指出,休谟伦理学与亚里士多德伦理学之间存在一致性,二者都主张,人的品格对于行为以及支配行为的原则具有优先权,即有德性的品格激发和指导人们审慎地实践。[47]但休谟伦理学关于正义的阐述使得这一问题变得复杂。
休谟在谈自然美德的时候,德是指人的道德品质,而他所说的正义是人为的措施或设计,这显然是指我们现在所说的正义制度及其规则体系,而不属于人的美德。但休谟为何称之为德呢?休谟在《人性论》中论正义与财产权的起源时消除了我们这种困惑,他区分了正义的两个核心问题,“一个问题是:关于正义规则在什么方式下被人为措施所确立的问题,另一个问题是:什么理由决定我们把遵守这些规则认为是道德的美,把忽视这些规则认为是道德的丑”[48]。由此可见,休谟实际上谈论两种意义上的正义,一是作为制度的正义,二是作为美德的正义。因此,我们要从这两个方面来考察休谟对自然美德和人为美德所进行的区别和分析。
首先,休谟指出了自然美德与作为制度的正义之间的差别:与自然美德相关的行为中,每一个单独的道德行为产生的利益或福利,是我们对该行为进行道德上的考察依据,而且我们对每一个单独的道德行为都会有自然情感上的反应；而与正义相关的行为中,我们并不是根据单个行为产生的公益来对之进行道德评价,有时违反或损害公益的行为也是合乎正义规则的。但是正义作为一个规则体系和制度,在整体上是有利于社会的,人们正是从这种利益出发,才通过自愿协商建立正义制度。正义作为一个制度或规则体系,是人类为了社会生活的需要,具言之,是为了社会的存续,为了维护人们的财产权和人身安全,从而维护社会的稳定和秩序而人为建立起来的规则。
那么,我们为何必须要建立正义制度呢?休谟给出了明确的回答。他认为我们不能希望人类凭借心灵中的自然原则来控制偏私的情感,并使我们克服外部世界产生的诱惑。人类虽然有仁慈的情感,但也有自私的情感,我们不能指望仅仅依靠我们的仁慈情感在任何情况下都能成为激发我们实质的道德行为,我们有时候会屈服于自私的情感。因此,休谟断言:“我们的自然的,未受教化的道德观念,不但不能给我们感情的偏私提供一种补救,反而投合于那种偏私,而给予它以一种附加的力量和影响。”[49]所以,正义不是自然而来的,而是作为我们的补救措施人为而来的,这正是自然和人为的意义之间的本质差别。
由此可见,休谟从两个方面来谈正义(正当),一个是个体遵循正义规则的美德,另一个是作为社会规则体系的正义,它实际上不属于美德的范畴。因此,在休谟伦理学中实际上存在两个伦理体系,一个是美德体系,一个是规则体系。前者是对个体道德品质的判断体系,后者是社会对个体行为进行规约的体系。如此看来,休谟伦理学并非一个单一的伦理类型,它是美德伦理与规则伦理并存的一个伦理系统。较为公允的看法是,休谟伦理学中包含了一个以美德为基本概念的伦理体系,但同时也包含了一个以社会公益为价值导向的规则伦理体系,因而不能将休谟伦理学等同于美德伦理,美德只是其伦理学的一个面向。因此,我们可以说,休谟伦理学中包含了一种美德伦理,但休谟伦理学不属于美德伦理。
进一步说,美德伦理学是当代伦理学特有的伦理类型,而休谟伦理学是近代伦理学,以当代伦理学类型来指称近代伦理学理论是存在问题的。因为诸如“美德伦理学”这样的概念是现代伦理学语境中出现的概念,对于古代伦理学家而言,尽管其理论结构和概念与现代伦理学理论类型有暗合之处,但他们的思想中是不会出现现代伦理学概念的。比如,对于亚里士多德来说,以幸福为旨归的美德话语“就是‘伦理学’本身,而不是与其他类型相对应的一个伦理学分支,我们之所以常用‘美德伦理学’来称呼亚里士多德主义伦理学,恰恰是我们的道德观念接受了(至少经历了)启蒙时代的……规则伦理学的洗礼之后的结果”[50]。同样,休谟的美德思想尽管论及美德,但休谟伦理学回应的特定问题是:道德的基础是理性还是情感?在休谟时代,道德价值在于个体品质仍然是一个普遍同意的观念,[51]因而伦理学应当以行动者为中心还是以行动为中心,应当以品质为中心还是应当以规则为中心,并不是休谟明确考虑的问题,伦理学的关注点从行动者向行动的转移发生在休谟之后,行动者伦理学与行动伦理学之间的明确区别是20世纪之后的事情。
正如玛西亚·巴蓉所言,“考察康德、卢梭或者休谟是否是什么主义者不能很好地服务于伦理学史研究,因为这些相关的主义生长于完全不同的时代,人们复兴这些哲学家的思想不过是为了回应当代的关注”。[52]因此,我们不能把休谟伦理学狭隘地界定为美德伦理。把休谟伦理学视为美德伦理学或者其他类型的规范伦理学都是以偏概全,是不恰当的。当然,这并不妨碍我们从休谟伦理学吸取资源构建美德伦理学,但只有客观、全面而准确地把握休谟伦理学的思想主线与核心特征,同时把握当代伦理学存在的问题,我们才能真正看清其理论价值。