自然情感为道德源泉的历史考察
近代以来的17、18世纪的英国哲学是非常不同于古希腊哲学的,其道德哲学自然也与传统伦理学有别。古希腊伊奥尼亚的哲学家仰观于天俯察于地,他们把世界的本原归结“水”“气”“火”“无限者”等元素,并称之为“始基”,因此这些哲学又叫作自然哲学。他们的思考方式是“我能从世界得出什么”,“水”“气”“火”既是从世界中抽取的元素,但又不同于直接的自然。与此大异其趣的是埃利亚学派,塞诺芬尼、巴门尼德等思想家通过“神”“存在”等概念看到,世界首先必有属人的一面,然后人才能据此说出思考的成果。不是世界的始基决定我可以认识到什么,而是人的能力与特征反倒首先决定了世界的可能样态。我们知道伊奥尼亚和埃利亚的方式,在中国的西方哲学研究中叫唯物主义与唯心主义。
从类比的意义上说,苏格兰启蒙运动内部也出现了这样的“对子”,以霍布斯、洛克为代表的经验主义和以沙夫茨伯里和哈奇森为代表的情感主义(休谟也主张同情,就此而言休谟的“跨界”特征令其变得颇有些复杂)。[5]与古希腊那个“对子”不同的是,这一对不是聚焦认识世界,而是关注个体与社会的关系。具体到沙夫茨伯里,他把自然情感(natural affection)看成人类正确理解社会共同体的中介,反过来也是人自身德性的源泉。这既不是从外部社会总结出人性的特征或人应该具有的特征,从而发展成为德性,也不是通过人的理性能力为外部世界以及道德世界立法,从而建立规则,而是主张人自身天然地就具有指向公共善的情感,并对这样的行动同样天然地认可。如果这种自然情感没有被败坏或扭曲,则可以成就人类的幸福。
情感或者说自然情感,在西方理论思想史上基本上经历了一个从不重视到重视的轨迹。我们知道在古希腊,超验的理念哲学认为存在的真理、本体是作为普遍形式的纯理念,而自然,包括人的全部欲望、意志在内,实际上只是非存在。柏拉图的欲望和意志被以后的哲学家统称为激情,它们都是灵魂的各种冲动,属于必然性(自然)范畴,是由于土、水、火、气引起的混乱。[6]理念的把握全靠理性,因而诸情感则相应地构成灵魂之染污。尽管如此,哲学家柏拉图又在《会饮篇》《菲德罗篇》中谈论了神秘之爱,灵魂之羽翼由此可以冲破种种羁绊,想望至善,于是才有了今天的“柏拉图的爱情”说法。海德格尔在考察柏拉图关于艺术与真理关系时也说:“人们对理念的把握,从其实行可能性方面来看,是建立在ερωξ[爱洛斯]基础之上的,后者在尼采美学中就是与陶醉相合的东西。在爱洛斯中最受喜爱和渴望、因而被置入基本关联之中的理念,就是那个同时又最能闪烁的显现者和闪现者。这个同时也是εκφαυεδτατου[最能闪耀之物]的εραδμιωτατου[最令人出神之物],被证明为ιδεατουκαλου,意即美的事物的理念,也就是美。”[7]众所周知,柏拉图是经常处于出神状态的,这种迷狂当然属于激情的一种。在迷狂之中究竟发生了什么,我们只能说那是一种极度的爱智与沉思活动,思考万事万物的本源知识,即它们如何按其自然本性而被安排,获得秩序性规定,即赢得自身的实存。但应该看到,柏拉图这种对情感的认识在总体上是模糊的、不自觉的。(https://www.daowen.com)
在亚里士多德的《尼各马可伦理学》中,灵魂构成分成三种状态:能力、感情和品质。[8]人生的幸福乃是灵魂符合于完满德性的实现活动,而德性又在于选择,以求取属人的适度为目的,以逻各斯为判断标准的选择品质。可是问题在于人灵魂结构既有逻各斯的部分也有无逻各斯的部分。亚里士多德说:“这个无逻各斯的部分就是两重性的。因为,那个植物性的部分不分有逻各斯,另一个部分即欲望的部分则在某种意义上,即在听从(实际上是在考虑父亲和朋友的意见的意义上,而不是在服从数学定理的意义上听从)逻各斯的意义上分有逻各斯。这个无逻各斯的部分在一定程度上可以受到逻各斯的部分的影响,这一点表现在我们的劝诫、指责、制止的实践中。另一方面,如果欲望的部分更适于说是有逻各斯的,那么灵魂的逻各斯的部分就是分为两个部分的:一个部分是在严格意义上具有逻各斯,另一个部分则是在像听从父亲那样听从逻各斯的意义上分有逻各斯。”[6]p34,1102b20-1103a这段看起来偏口语话的论述实际上包含着重要的讯息,虽然它在研究亚氏伦理学中被援引的频次不算太高。无逻各斯有两种,如人的生物性存在；另外一部分则是分有逻各斯,换言之,情感与理性的关系是父子式的。因此,道德德性的养成就是父亲教导孩子,因为情感之于理性“是在像听从父亲那样听从逻各斯的意义上分有逻各斯”,于是情感的德性就在于依从理性,自身并无认知功能,更不是德性之源泉。显然,亚氏伦理学中情感就是一个需要处理的对象。
这些与柏拉图在《理想国》中将口腹之欲的德性规定成节制(sōphronsunē)是一回事。以知识考古学擅长的福柯在《性经验史》中为我们提供了更为广阔的论证,他发现在古希腊有agein,ageisthai(引导、被引导)的概念,出现在《普罗泰戈拉篇》《理想国》以及《尼各马可伦理学》中；kolazein(克制)的概念则出现在《高尔吉亚篇》；Antiteinein(反对)、Emphrassein(阻止)、Antechein(抵制)等概念分别出现在安提封的《残篇》等各处。所谓“在欲望上,道德行为是以一种追求权力的战斗为基础的。这种把hedonai和epithumaai当作可怕的力量和敌人的观察,……抵制它们的进攻”。[9]福柯还在城邦政治生活中来分析这种德性训练,它既是自我教育也是政治生活的必须,“道德‘训练’(askēsis)属于在城邦中起一定作用并与其他人交往的自由人的‘教育’(paideia)的一部分”。[10]值得注意的是,这里的情感(pathos)几乎是一边倒地未加区分,很多时候直接与身体欲望是同义词。这种情况在后来的斯多亚学派那里得到了继续发挥。
斯多亚主义者看到,激情是理性灵魂表现出的某种病态或无序状态,它牵涉到对什么应当追求的和应当避免的这一问题所做出的错误判断。西季威克指出,“真正具有智慧的人将免于这类因激情而犯下的错误。……对真正的理性自我而言,肉体的痛苦实际上是无关紧要。所有能一般地激起人们的希望、恐惧、欢乐或伤悲的其他目标也是如此:在贤者心中它们不能同样地激起这些情感状态,因为贤者不能判定它们的真正善的还是恶的”。[11]斯多亚的代表人物爱比克泰德终生都在思考何为自己“权能之内”的实践活动,实际上这是古训“认识你自己”的继续,而如何认识则又在时代中汲取内容。对于爱氏而言,运用理性能力克服情感上的种种扰动(如恐惧、愤怒)成为重点,所以他说,“难道你希望人们都不关心自己和自己的利益吗?我们难道忘了,世间万物共有一理,那就是,都要关心自己本性的需要吗?”[12]译者王文华先生给出详细注解,“关心自己本性的需要”是斯多亚重要的Oikeiōsis思想,即家、居住的意思。由于理性灵魂的运用既可以看到内在利益,也能洞察个体与整体的关系,所以关注自我并让自我与城邦协调就成为关注的内容。所谓“不动心”(apatheia),就是免于一切情感的纷扰。沙氏在其《特征》的卷一第三篇论文《独白》的卷首语中就引用了佩尔西乌斯《讽刺诗》中的一句话,Nec te quaesiveris extrà。[13]其意思是人无需旁骛,这意味着一切只需内求,显然这也是秉承了希腊哲学“认识你自己”的箴言,以及斯多亚学派的基本思路。
罗马时代的马克·奥勒留则相信美德需要“灭除情感而非发展情感”。[14]如果我们反过来看的话,亚氏对情感采取父子式的规训态度反倒是温和的。按理说,就运用理性能力而言,沙夫茨伯里是无法将斯多亚学派的任何一位思想家看成自己的先辈的,但是,颇令人意外的是,沙氏、哈奇森、斯密都特别重视斯多亚学派的思想资源。显然,这种继承性实际上也是一种经过取舍的扬弃,即他们以情感替换理性,保留了自我利益和社会利益协调平衡的框架,而且自然情感致使人的天然社会性由此也得到一个坚实的理论基石。这里我们看到,就对情感不做区分的情况而言,斯多亚主义者与古希腊时期的哲学家是一致的。情感在伦理学中的地位最低时,恰恰也是情感在伦理学中被重视的开端,而奥古斯丁正是处在这样的一个分水岭式的人物。
虽然奥古斯丁在总体上坚持了希腊的理性主义立场,但是基督教《圣经》中大量的关于爱信望的表述,这迫使他对诸激情重新思考与定位。无疑,上帝出于爱而创世,信徒因为具有信仰的激情而受难蒙救。奥古斯丁把心灵的冲动严格区分为高级激情(passio)与低级欲望(perturbation),高级的精神层面的则又可以区分为仁爱(caritas)和欲望(cupiditas)两种类型。[15]奥古斯丁在《上帝之城:驳异教徒》第十四卷说:我们来看看“无情[不动心]”(希腊文所谓的απαθεια,拉丁文就是impassibilitas),这只能发生在心灵里,不能在身体里,我们可以把它理解为,人们的生活中若没有这些情感(因为它们违背理性和搅扰心志),这显然是最大的好[善]；但这在此世不可能存在。[16]实际上,该卷四9的标题就是“心灵的搅扰在义人的生活里变成了正直的情感(right feelings)”。这样,奥古斯丁在实质上就否定了斯多亚学派关于激情是恶源之说,认为激情也可以是公义的(righteous),恶不是源于激情而是邪恶意志,结果就把激情从德性实践的负面地位变成了中立地位,也为苏格兰启蒙运动的情感主义思想家开辟了道路,而后来德国的舍勒、丹麦的克尔凯郭尔则在高扬情感的轨道上继续深入推进。