三、人类学机器
当我们从本雅明的观点回撤到一个对人类文明保留着某些赞同的立场,当然也可以合理地说,语言的命名功能本身不完全是坏的,它毕竟是人类展开生活世界和文化世界的关键环节。但问题的实质在于,必须意识到,命名本身只是对自然的某个侧面的截取,而上帝创造的自然本身总是溢出命名的范围。当人类沉浸在以命名形成的符号世界中,失去了对这一世界的有限性的意识和批判的时候,命名就带有一种先天的暴力结构。也就是说,问题并不在于人类用符号构筑了一个世界并生活在其中,而在于人类把自己构筑的符号世界当成了唯一的世界；问题也并不在于人类用词语去命名万物,而在于人类没有限制住自己的过剩欲望,而把万物困锁在词语当中,进行无止境的使用和榨取。这个时候,原来对自然的无限性的意识(用宗教的语言说则是“对上帝的意识”)已经退场了,代之以对共同体内部权力结构的绝对性的认可。由此,我们从语言基本结构中的暴力批判,转到一种政治上的意识形态批判。
不难看到,在人类通过语言构筑起来的最初的政治共同体中,不会说人话、不会大规模协作的动物,从一开始就是以“被排除”的方式纳入人类的意义世界的；它们没有政治共同体的入场券(语言能力),却又不可避免地被卷入人的世界。换句话说,人类最初正是凭借对动物的排斥,才建立起“我们”。这种排斥(同时也是建立—生产),正是乔治·阿甘本(Giorgio Agamben)所说的“人类学机器”(Anthropological Machine)[20]的主要功能。人类学机器,一种生产“人”的语言装置,其运作的基本方式就是区分和排斥,首先是区分人与非人、人与其他动物。在通过这种方式建构起来的共同体生活世界中,动物的命运必然就是被使用、压榨和奴役。这一点,是本雅明的语言学批判已经预示过的。但阿甘本的功劳在于,他进一步指出:人类也以同样的方式对待自身,从而生产出既不是动物生命也不是人类生命的“赤裸生命”(bare life)。[21]由此,阿甘本打开了一个生命政治的论域。他写道:“在我们的文化中,决定性的政治冲突,支配着每一个其他冲突的冲突,就是人类的动物性和人性之间的冲突。也就是说,西方政治在其起源处就已然是一种生命政治。”[22]
人与非人的区分概念(中国古代也有类似的话,比如“人之异于禽兽者几希”),比现代生物学古老得多,其哲学内涵对人类文明的影响极为深远。所以,人类学机器的排斥功能,不可能以理想中的人与动物的生物学区分为界限；它早就开始作用在人类世界内部,在极端情况下,甚至把某些在生物学上还可以称作人的动物,变成不具有“人性”的赤裸生命。也就是说,这个人类学机器当中所蕴含的先天暴力特征,并不会一直稳定在某个固定的范围,正如人与动物的边界一直都在变动,指出这一点的,正是阿甘本。
比如,最直接的例子,就是提出“人是政治的动物”的亚里士多德本人生活的世界。他所说的城邦公民,真正的自由人,其实在当时是非常少数的男性奴隶主,剩下的女人、小孩和奴隶,都没有被看作是真正的“人”,虽然他们跟城外的野兽还是有区别的。在古希腊,人类学机器的原理已经显明,古希腊人在自身当中辨认并分裂出了对立的动物性和人性(语言—逻格斯—理性),然后把后者当作是人的真正“本性”,把前者排斥成“非我”；这样一来,被认为是更接近动物性的,缺乏理性的,比如女人、小孩和奴隶,都不被承认是真正的人。这正是阿甘本所说的“在人之中生产出非人”(the non-man produced within the man)“在人类身体中分离出动物”(the animal separated within the human body itself)。[23]
相似的例子,从古到今不胜枚举。在资本主义发展早期,奴隶贸易盛行的时候,黑人是不是人成了问题。奴隶主可以用各种各样的“科学理论”来证明黑人其实不是人,更接近非人的动物,比如他们的头骨构造不同,他们长相粗野等。在现代社会,如果把某个个体视作一个“人”,意味着尊重和保障他在这个人类的共同体当中的基本权利,那么,处于资本主义晚期的无产者(无消费能力的人)是不是人,其实也成了问题。一个人类个体,若没有LD,没有“医保卡”,他很有可能作为“赤裸生命”死在医院门口。显然,这就是人类学机器的排斥逻辑；而且是人类学机器的真实运作状况；甚至,这就是现在人类社会运行的内在真理。[24]在这里,极具讽刺意味的是,被亚里士多德看作是作为政治动物而生存的人类,却因为政治而无法生存。[25]
从这个角度,我们或许可以尝试着理解,为什么建立在“人类学机器”基础上的人类政治,根本无法避免奥斯维辛这样的灾难。在纳粹统治下,人类学机器对人类生活和行为的潜移默化被体现得淋漓尽致。
首先,大屠杀无法仅仅归咎于天生罪犯、虐待狂、社会异端或道德缺陷的社会个体,相反,绝大多数参与大屠杀的刽子手都是当时甚至也是我们今天所说的“正常人”——这被齐格蒙·鲍曼(Zygmunt Bauman)称为“今日的常识”。[26]这说明,所谓的普通人和正常人,在人类学机器的影响下,可以理所当然地做出任何的恶事,并将之看作理所当然。戈培尔(Paul Joseph Goebbels)在日记中写道:“他们永远是犹太人,就像我们永远都是雅利安人种的成员。”[27]这并非掌权者的个人观点,而是阿甘本所谓人类学机器运行(排斥犹太人)的结果。
其次,即便社会中受过所谓高等教育的、掌握了人类文明精华的精英分子,也难以抵抗这种影响。纳粹德国的文化精英就共同参与并见证了犹太人非人化的过程:近两百名医生参与了对犹太人、俄国和波兰囚禁者的人体实验,其他上千名医生知道这些实验的存在,但他们并没有觉得在实验中对这些“低等人种”的伤害会是什么道德伦理问题。[28]鲍曼指出:“大屠杀在现代理性社会、在人类文明的高度发展阶段和人类文化成就的最高峰中酝酿和执行,从这个意义上来说,大屠杀是这一社会、文明和文化的一个问题。”[29]这一论断实际上从根本上质疑着人类所谓文明的高度或文化的高峰,并要求一种彻底的反思、反省。
集中营的犹太人,是典型的赤裸生命,是被剥夺了政治生命、被剥夺了LD的人。幸运的是,根据二战之后关于奥斯维辛的研究数量来看,作为人群内部被沦为赤裸生命的犹太人,他们得到了伦理学的大量关注。而不那么幸运的是,其中极少有研究把这个机制追溯到动物的问题上。即便是发扬光大了“赤裸生命”这个概念的阿甘本,一开始也没有去仔细思考这一事实:在人类社会中,非人动物天生就是赤裸生命。这一生命政治的种子,从人类学会用命名的暴力来创造自己的世界开始,也就是从人类有文明开始,就已经埋下了。当人类通过区分和排斥其他动物,赋予自己生杀予夺的权力,在人群内部生产赤裸生命的人类学机器也已经架设完毕,随时可以投入使用。今天,人类内部的生命政治通过技术和资本运行,比古代更为隐秘。正如王庆丰所说,生命政治在古代是赤裸裸地剥削,但今天是以扶持生命的形式来剥削。[30]其内在逻辑是一样的,即把人变成“资源”。我们在电影《黑客帝国》中看到最极端的想象——培养皿之中的人肉电池。在人类的一面,或许情况确实是如此——剥削变得隐秘,但是在另一面即动物的处境中,一切仍然是那么赤裸,甚至更加残酷。在前工业化时代,家畜起码能够过上基本正常的生活；现在的工业化养殖,所有的动物都要按照产业的需求来对待,而它们自身仅仅是材料和资源。关于动物的悲惨状况,已经有太多材料和证据,本文不再一一罗列,此处想指出的仅仅是,在深层的逻辑上,其他动物的命运与人类自身的命运通过“人类学机器”而相互关联。所以,2002年阿甘本的《敞开:人与动物》这一著作的独到珍贵之处在于,对彼得·辛格(Peter Singer)在上个世纪70年代就指出过的“物种歧视”与“种族歧视”之间理论和实践上的同根同源[31]给出了一个比功利主义更深刻的哲学阐释。
据此,我们不再有理由说,动物的问题和人的问题两者是不同的领域,是一个先后的关系,其中人的问题具有绝对优先性。彼得·辛格在批判“人类优先论”时说,虽然人的时间精力有限,但帮助动物绝对有资格进入应该关切的重大议题行列；而且根据经验,那些主张先帮助人的人,往往既没有帮助人也没有帮助动物,相反,那些能够去帮助动物的人,也会帮助人。[32]这已经是一个基本说得过去的说法了,但是我们还可以把这个说法深化一下。第一,要指出,在理论根源上,就像我之前说过的,人的尊严的确立、对动物地位的确立以及对人与自然特别是动物之间的关系的重构,三者是同一个问题的不同侧面。我们不可能只顾人的或只顾动物的就把问题全盘解决了,并不存在先解决人的问题再解决动物的问题这种事。这种想法本身的无反思性,就是阻碍问题解决的其中一个重要因素。第二,要更深入地思考辛格提到的这种经验现象:能够去帮助动物的人,往往也会更多地去帮助人。我们绝对不能把这一现象仅仅当作是司空见惯、平淡无奇的普通常识而打发掉,或者仅仅贴上标签,说这些人有较多爱心和同情心；必须从中看到改变的可能性,看到人类学机器被调停的可能性。
总之,动物问题触及了人类命运的根本,人对动物的看法在哲学上的改变,并不仅仅意味着对某种外物的知识性的改变或拓展,同时也意味着人对自己的认识的改变——这种自我认识的意义超出单纯的认识论,直接涉及伦理和政治的开端。我们没有办法只在单纯的人文主义意义上去取得突破,一个重要原因就是它没有办法跳出诸多理论预设；人与动物(非人)之间的区别,以及这种区别在人的尊严和价值的确立方面的基础地位,就是其中之一。
以人和动物之间的区分为基础的政治学,不可能对人有真正的尊重,也不可能对其他生命有真正的尊重,因为这种区分的本质就是暴力的,一种语言本身的先天暴力,形而上学的暴力。所以,伦理学不能仅仅看到人,只看人,解决不了人的问题。反过来说也一样,动物伦理学也不能仅仅关心动物,因为人对动物的暴行,必然蔓延到人类内部。只有保持这一意识,动物伦理学才不仅仅是作为环境伦理学的分支学科的“关于动物的伦理学”,而是以动物问题入手重新反思伦理学、政治哲学,甚至整个人文学科的根基的“动物哲学”。
在哲学上重新思考动物生命,确实困难重重。最主要的有两个。第一个困难在于思想,我们想要在如此深层的理论根基上有所变革,许多我们所依赖的概念,所遵循的思想前提,都变得可疑,有待厘清。第二个同样重大的困难在于实践,真诚忏悔并否定自己曾经的生活方式,是一个勇气的问题,它构成了实践上有所改变的前提条件。我们不一定能够接受本雅明那种对整个人类生活都是“戴罪”的(带有强烈宗教色彩的)判断,但是至少可以接受一种真诚的反省的要求。当我们尝试返回哲学家们在巩固或解构人与动物的边界的那些时刻,就会在反省中看到,与当下的习俗和偏见斗争不仅可能而且必要。阿甘本复活的“赤裸生命”“神圣人”“人类学机器”等概念,就是这种斗争的产物。如果说,人类学机器不断地(通过排斥)生产“赤裸生命”,是西方政治的底色,以及政治灾难的来源,那么如何调停人类学机器(而不仅仅是让它换一种面目运行),就是阿甘本指出的政治哲学的出路和方向。[33]
The Violence and Liberation of Language：from Animal Ethics to Bio-Politics(Part One)
LLJinheng
【Abstract】Since Aristotle,language ability has been considered as the basis of human politics,and as the key to the transition from violence to peace.Butnow perhapsmore attention should be taken to the other side of human language,the primitive violence of symbolization.Language dismembers the thing by naming and classifying it.Benjamin describes this violence as the fall of human language.By this language of violence,human distinguish themselves from other animals,and accomplish their self identity.This operation is called Anthropological Machine in Giorgio Agamebn's writing.Lt is in this sense that other animals do not have any power of discourse.As a result,the violence of symbolization in language is without restraint throughout the history of the relationship between human and other animals.Lt is a prelude tomore serious trouble of bio-politics within human being.To this extent,how to stop or mediate that violence,is not a question only of Animal Ethics,butalso of human's bio-politics.Moreover,by facing this question,Animal Ethicswillbeyond the ethics about animals,and become the Animal Philosophy in which we can rethink the ground of ethics.
【Keywords】Language,Violence,Anthropological Machine,Animal Ethics,Bio-Politics
【注释】
[1]作者简介:李金恒,复旦大学哲学系博士后,研究方向为德国哲学。
[2]“那时,天下人的口音、言语,都是一样。他们往东边迁移的时候,在示拿地遇见一片平原,就住在那里。他们彼此商量说,来吧,我们要作砖,把砖烧透了。他们就拿砖当石头,又拿石漆当灰泥。他们说,来吧,我们要建造一座城和一座塔,塔顶通天,为要传扬我们的名,免得我们分散在全地上。耶和华降临,要看看世人所建造的城和塔。耶和华说,看哪,他们成为一样的人民,都是一样的言语,如今既作起这事来,以后他们所要作的事就没有不成就的了。我们下去,在那里变乱他们的口音,使他们的言语彼此不通。于是,耶和华使他们从那里分散在全地上。他们就停工,不造那城了。因为耶和华在那里变乱天下人的言语,使众人分散在全地上,所以那城名叫巴别(就是变乱的意思)。”——《旧约:创世纪》(中文和合本,十一章1—9节)。
[3]尤瓦尔·赫拉利:《人类简史:从动物到上帝》,林俊宏译,北京:中信出版社,2014年,第25-26,33页。
[4]同上书,第26,34页。
[5]Aristotle,The Politics,trans.,Carnes Lord,Chicago:University of Chicago Press,1984,p.37.中文版见亚里士多德:《政治学》,吴寿彭译,北京:商务印书馆,1983年,第8页。
[6]现代动物行为学中,与此观念相反且值得注意的研究有两类,一类是从生物学的角度来系统地解释人的社会性行为,比如爱德华·奥斯本·威尔森出版于1975年的《社会生物学》,以及贾雷德·戴蒙德1991年出版的《第黑猩猩:人类的身世与未来》；另一类是研究动物特别是群居灵长类的类似人类政治的现象,比如弗朗斯·德瓦尔在1982年出版的《黑猩猩的政治》。
[7]尤瓦尔·赫拉利:《人类简史:从动物到上帝》,林俊宏译,北京:中信出版社,2014年,第26-28页。
[8]Aristotle,The Politics,trans,Carnes Lord,Chicago:University of Chicago Press,1984,p.37.中文版见亚里士多德:《政治学》,吴寿彭译,北京:商务印书馆,1983年,第8页。(https://www.daowen.com)
[9]SlavojŽižek,Violence:Six Sideways Reflections,New York:Picador,2008,p.61.中文版见斯拉沃热·齐泽克:《暴力:六个侧面的反思》,唐健,张嘉荣译,蓝江校,北京:中国法制出版社,2012年,第55页。
[10]SlavojŽižek,Violence:Six SidewaysReflections,New York:Picador,2008,pp.62-63.中文版见斯拉沃热·齐泽克:《暴力:六个侧面的反思》,唐健,张嘉荣译,蓝江校,北京:中国法制出版社,2012年,第5657页。
[11]卡西尔在承认人与其他动物都有“情感语言”的前提下,把“命题语言”作为人类语言的独有特点；此外,他甚至还关注到失语症病人的相关研究。参见恩斯特·卡西尔:《人论》,甘阳译,上海:上海译文出版社,1985年,第38-39,44-45页。
[12]SlavojŽižek,Violence:Six Sideways Reflections,New York:Picador,2008,p.66.中文版见斯拉沃热·齐泽克:《暴力:六个侧面的反思》,唐健,张嘉荣译,蓝江校,北京:中国法制出版社,2012年,第59页。
[13]雅克·德里达:《我所是的动物(更多随后)》,《解构与思想的未来》,夏可君编校,杜小真,胡继华,朱刚,陈永国等译,长春:吉林人民出版社,2006年,第165页。
[14]约翰·格雷:《稻草狗》,张敦敏译,北京:新华出版社,2017年,第63页。
[15]雅克·德里达:《我所是的动物(更多随后)》,《解构与思想的未来》,夏可君编校,杜小真,胡继华,朱刚,陈永国等译,长春:吉林人民出版社,2006年,第165页。
[16]尤瓦尔·赫拉利:《人类简史:从动物到上帝》,林俊宏译,北京:中信出版社,2014年,第25页。
[17]Walter Benjamin,“On Language as Such and on the Language ofMan,” in Marcus Bullock and MichaelW.Jenings ed.,Walter Benjamin:Selected Writings,Volume 1:1913—1926,United States:Harvard University Press,1996,pp.69-70.中文版见瓦尔特·本雅明:《论原初语言与人的语言》,《写作与救赎:本雅明文选》,李茂增,苏仲乐译,上海:东方出版中心,2009年,第12页。
[18]Walter Benjamin,“On Language as Such and on the Language ofMan,” in Marcus Bullock and MichaelW.Jenings ed.,Walter Benjamin:Selected Writings,Volume 1:1913—1926,United States:Harvard University Press,1996,p.73.中文版见瓦尔特·本雅明:《论原初语言与人的语言》,《写作与救赎:本雅明文选》,李茂增,苏仲乐译,上海:东方出版中心,2009年,第15-16页。
[19]Walter Benjamin,“On Language as Such and on the Language ofMan,” in Marcus Bullock and MichaelW.Jenings ed.,Walter Benjamin:Selected Writings,Volume 1:1913—1926,United States:Harvard University Press,1996,p.72.中文版见瓦尔特·本雅明:《论原初语言与人的语言》,《写作与救赎:本雅明文选》,李茂增,苏仲乐译,上海:东方出版中心,2009年,第15页。
[20]Giorgio Agamben,The open :man and animal,trans.,Kevin Attell,Stanford University Press,2004,p.37.
[21]Lbid.,p.38.
[22]Lbid.,p.80.
[23]Giorgio Agamben,The open :man and animal,trans.,Kevin Attell,Stanford University Press,2004,pp.37,39.
[24]少数的“例外”却构成了一个社会的普遍真理,这在奥斯维辛事件中表现得最为典型。纳粹德国的真理不体现在当时的“大多数”集中营外的“日耳曼人”那里,而体现在“少数”集中营里的犹太人身上。犹太人在统计数据上占“少数”,但是他们才是纳粹德国的“真实面目”—“真相”。
[25]最早指出这一点的是“生命政治”概念的发起者福柯(Michel Foucault)。在福柯那里,生命政治是从18世纪开始的现代国家的产物,其主要特征是以“人口”概念为基础,把人的自然生命纳入政治权力的治理范围。相关内容可参见福柯:《生命政治的诞生》,莫为民,赵伟译,上海:上海人民出版社,2018年。
[26]齐格蒙·鲍曼:《现代性与大屠杀》,杨渝东,史建华译,彭刚校,南京:译林出版社,2011年,第26页。
[27]同上书,第98页。
[28]彼得·辛格:《动物解放》,孟祥森,钱永祥译,北京:光明日报出版社,1999年,第103页。
[29]齐格蒙·鲍曼:《现代性与大屠杀》,杨渝东,史建华译,彭刚校,南京:译林出版社,2011年,第5页。
[30]王庆丰:《〈资本论〉中的生命政治》,《哲学研究》,2018年第8期。
[31]彼得·辛格:《动物解放》,孟祥森,钱永祥译,北京:光明日报出版社,1999年,第103页。
[32]同上书,第264-266页。
[33]Giorgio Agamben,The open:man and animal,trans.,Kevin Attell,Stanford University Press,2004,p.38.