亚里士多德论城邦在使人成为有德之人方面的作用
在塑造核心传统有关政治和政治道德观念方面,亚里士多德居功甚伟。早在自由主义对核心传统发起全面攻击的前几个世纪,亚里士多德本人就曾预先考虑、批判和坚定拒绝了那种日益成为当代主流自由主义的最为典型性的信条(defining doctrine),具体来说是指这样一种信念,即一个政治社会(城邦)的法律(用古希腊智者里可弗朗的话说)应当仅仅旨在“‘保证人们的权利免受互相的侵害’,但其实法律应当是一种诸如让城邦成员过上一种良善而正直生活的规则”。[6]亚里士多德在其《政治学》一书中是这样论证的:
任何一个不是徒有虚名而真正无愧于一城邦(polis)者，必须以致力于实现善德为目的。否则的话，政治的联合只会沦为一种同盟而已，这与其他形式的同盟所存在的唯一差别就体现在空间上，也就是说，一个城邦内的成员彼此邻近地生活在同一个空间内，而另一个同盟的成员则住在彼此相隔遥远的地方……一个城邦并不只是居住在同一个地方的居民的联盟，同时也不是为了防止人们之间的相互伤害或方便交易而结成的联盟。这些确实是一个城邦能够存在所必须具备的条件，但是仅仅凭借这些条件还尚不足以构成一个城邦。城邦是由过着良善生活的家庭和部族为了追求一种至善且自足的生活状态，而结合在一起所形成的……由此我们可以得出结论:政治联盟所存在的目的并不在于社会生活，而是在于维护一种良善的行动。[7]
亚里士多德认为,使人成为有德之人是任何政治社会的中心目的(如果不是全部目的的话)。为什么会这样?
为了回答这个问题,我们必须回到亚里士多德关于道德之善与美德的讨论。在《尼各马可伦理学》的结尾之处,他尖锐地质问有效的道德论证自身为何不足以引领人们远离邪恶和接近美德。通过(至少是概要地)对“美德、友爱与快乐”进行了一种哲学性的解释,亚里士多德指出了其在《政治学》一书中从事那一研究的必要性,他如是说道:
当道德论证似乎能够有力地鼓舞和激励心胸开阔的青年，使那些生性道德优越、崇尚高贵的青年能够拥有美德品质，但是它们却无法鼓舞多数人追求高贵和善。[8]
为什么不能呢?是因为这“大多数人”太蠢以至于无法理解道德论证吗?人们在先天的智力方面存在着明显的差异。并且,我们可以合理地认为只有少数人在智识上有能力遵循这种最为精妙而又复杂的哲学性论证。情况是这样的,当论及道德论证在鼓舞和激励人们崇尚高贵和善所起到的影响时,那么在那些尚不足以参透道德论证的“大多数人”与那些几乎完全需要这种道德论证的“少数人”之间的差别仅仅存在于先天的智力方面吗?
答案是否定的。当亚里士多德提出那些“大多数人”与“少数人”天生是不同的时候,在他看来,相关的差异(至少)从根本上并不是人们在遵循哲学性论证方面的先天智力的差异。相反,它是从一个品质上的差异开始。“大多数人”的问题在于:
大多数人从本性上只知恐惧而并不顾及荣辱，他们不去做坏事并不是因为羞耻，而是因为害怕受到惩罚。因为他们靠激情生活，追求他们自己的快乐以及达到这些快乐的方式；他们躲避与之相对的痛苦，他们甚至不知道到底什么是高贵、什么是真正的快乐，因为他们从来没有亲身体验过这种滋味。[9]
那么,对那些“大多数人”而言,美德是遥不可及的吗?普通人(他们“靠激情生活”并且缺乏“一种生性道德优越、崇尚高贵的美德品质”)完全无法过上一种有德性的生活吗?亚里士多德事实上得出结论说:道德论证对于这类人来说是徒劳无益的。与他们进行这方面的争论是没有意义的。(道德)论证仅仅告诉人们做什么样的事情是正确的,但它并不会驱使人们这么做。由此,只有那些“心胸开阔的”少数人(他们在本性上已受惠于自身所拥有的美德品质)才能真正领悟这一论证。尽管如此,亚里士多德认为那些并非“生性高贵”从而可以获得某种程度道德之善的人可能更适应其他一些方式:
很难(如果不是不可能的话)通过这种论证来改变那些已经长期融入品性中的东西；当认为做一个公道的人会对自身产生重要影响时，如果我们因此获得一些德性，那么我们应对此感到满足。[10]
“做一个公道的人对人们的影响”是什么?又如何能将这“大多数人”置于其下呢?亚里士多德显然认为品性总的来说是与生俱来的。在论及本性使人向善时,他说这“显然并非人力所能及,而是作为一种神圣性理由的结果,是由神赋予那些真正幸运的人的”。尽管如此,他仍认为一般人的品性并不完全是先天所确定的,而是可以通过一些善的影响得到提升的(如果只是略有提升的话)。这些影响可以稍微(纵然明显不是很大地)提升常人品性中被本性所忽视的那部分内容,从而使其“获得一些美德”。
然而,由于常人是受激情而非理性所驱动的,为了让其拥抱美德,我们所需要的并不是论证而是一种强制。亚里士多德说,“一般而言,激情似乎并不屈服于论证,相反而是强制力”。[11]由此,如果“大多数人”拥有即便是一点点道德之善,那么就必须禁止他们做道德上的错误之事,而同时要求他们做道德所允许之事。此外,这些命令还必须要以惩罚的威胁作为支撑。如果人们拥有一些激情动机(诸如贪图享乐)诱使自己做道德上错误的事,就必须为他们找到一些具有更强对抗性的激情动机(诸如惧怕痛苦)阻止其作恶。尽管我们期待那些受何为道德之善情感驱使的人能够因为这是正确之事(一旦他们认为这是正确之事)从而决意为之时,但是不能期待那些受激情驱使的人在以下两种情形下能够做正确之事,其中一种情形是他们拥有一种不去行善的激情动机,而另一种情形是他们不再拥有一种更强对抗性的激情动机。只有当其做正确之事的动机远远强于诱使其做错误之事的对抗性动机时,我们方可期待他们能够选择做正确之事。典型的情况比如说,对于一种适度惩罚的强烈恐惧就提供了对抗性的动机,有了它便可促使人们弃恶从善。
基于这样一种对品性及其形成的分析,亚里士多德提出了自己对于法律在促使人们变得更道德方面发挥何种作用的看法。这里,我再一次看看亚里士多德自己是怎么说的:
如果一个人不是在正当之法的环境下成长起来的，那么很难让他从小就接受追求美德的训练。因为对于大多数人而言，尤其是当他们年轻的时候，节制而耐劳地生活通常是不快乐的。正因如此，他们的生活和工作应受到法律的指引。这种生活和工作一旦成为一种习惯，便不再是痛苦的。但是，仅仅在他们年轻的时候就应获得妥当的培养和教育当然还不够，因为即便是在长大以后仍然要继续和习惯这种生活。为此我们也需要这方面的法律，并且一般而言我们需要一种能够涵盖整个生活方方面面的法律。因为大多数人服从的是这种必然性的法律而非论证，接受的是惩罚而不是什么所谓的高贵之物。[12](https://www.daowen.com)
明显地,他引用了柏拉图的学说,这样继续写道:
这就是为何一些人会认为立法者应激励人们追求美德的同时以高贵的动机催人奋进，基于这样的假设，那些通过形成习惯而受到良好教育的人将会受到这类影响。对于那些违背法律或品性低劣的人应施以惩罚或刑罚，同时应完全驱逐那些无可救药的恶人。一个善良的人……会听从论证，而对待一个只贪图享乐的恶人就像对待牲畜一样用痛苦加以改造。这也就是为什么他们会说，所施加的痛苦应当完全对立于人们所渴求的快乐。[13]
从这些段落中我们似乎可以看到,亚里士多德似乎遗漏了道德之善的核心要点,亦即,强制人们去做正确之事(即便能够成功地做到的话)并没有让人们变得更道德。它只不过是产生了一种服从道德规范的外部一致性。然而,道德首先是一个有关内在态度的问题,是一个选择公正的问题:正是通过并且唯有通过做正确理由所要求的正确之事,人们才会在道德上变得道德。换句话说,与知识、美貌或精湛的技艺不同,道德是一种反思性的善(reflexive good),具体来说,这是一种通过(并且唯有通过)公正的、合理的和恰当的选择才能够实现的善,也是一种在其中能够进行真正的定义选择的善。然而,一种强制的选择并不采纳塑造那一选项的善和理性,相反,而是为了避免痛苦、伤害或者给自己带来其他损失才采纳那一选择的。因此,如果有人做了一些所谓的“真正公正与高贵之事”,并不是因为这些事情本身是善的或正确的,而仅仅是出于对惧怕惩罚的考虑才这么做,那么,我们仍然很难说这个人就是“公正与高贵的”。如果通过法律强制执行道德义务对于大多数人而言不过是给他们提供了一种表面上服从道德要求的亚理性动机(subrationalmotives),它对于如何使人变得有道德无济于事。
然而,以下并不是亚里士多德的观点:一旦法律让人们的外在行为符合了道德的要求便会实现道德之善,即便是这种外在行为纯粹是作为恐惧惩罚的产物出现亦是如此。相反,亚里士多德认为,由于大多数人具有更青睐于依照激情动机而非理性(诸如善德)行事的自然倾向,如果想要帮助人们理解某些善、领悟某些在道德上进行公正选择的内在价值以及通过理性控制激情,那么法律必须首先让人们静下心来。单凭论证尚不足以担此重任,“因为靠激情生活的人听不进也理解不了那些想要说服他改变的话”。[14]恰恰正是因为一般人习惯沉溺于激情,所以必须“要像对待牲畜一样”用对惩罚的恐惧来对他们加以整治。法律必须要用对抗性的激情动机与那些诱使其作恶的情感动机进行斗争。一旦法律能够成功地抑制其激情并习惯性地引导其弃恶从善,那么,(与粗鲁的野兽不同)他能够学会对自己的激情进行一些理智的、合理的和反思性的控制。即便是常人也能够慢慢学会道德之善,并且出于向善的目的,能够选择做一个道德上正直的人。
在亚里士多德看来,法律强制(通过让人们静下心来并引导其习惯性地追求美德)有助于人们领悟到道德正直的价值。然而一些人可能会对此提出反对意见,其理由在于这种强制更可能带来的影响是给人们灌输一些怨恨,甚至易于激起他们的反叛。亚里士多德对此给出了一个答案,他说:“尽管人们讨厌那些压迫其冲动的人,即便是这种压迫行为是正当的,但是要求人们弃恶从善则并不会招人厌烦。”[15]此处亚里士多德似乎想要说的是,尽管一个人为了阻止另一个人作恶而会激起一些怨恨和反叛,但是当全社会通过强有力的法律普遍禁止一种不道德之举时,人们便会更容易接受这种强制。
虽然如此,亚里士多德为何会认为应当必须由政府当局而不是一家之主来禁止某些不道德之举?他的论证是这样的:
父亲的命令……便不具有强制性或强制力(除非他是一位国王或具有类似地位，否则其命令在整体上并不具备强制力)。然而，作为一种源自某类实践智慧与理性的规则，法律是有强制力的。[16]
再一次地,法律禁止的一般性给人们的行为举止造成了实践性差异。人们(特别是也包括儿童)不仅会形成家庭关系,而且也会形成邻里关系,甚至还会加入更宽广的社群。父母可以命令孩子们禁止做某些事情,但是他们能够成功地对孩子们执行这一命令的可能性并且向其传达对于这种被禁止行为的错误性的概率,将会降低到他们差不多能够自由从事此类行为的程度。
比如说,父母可以禁止其未成年的儿子阅读色情杂志。然而,如果经常在一起玩耍的其他小伙伴们经常自由地传阅这类材料,那么父母想要强制执行上述禁令将变得十分困难。除此之外,那些被父母禁止阅读色情杂志的孩子很可能会将那一命令当作是一种繁重的负担,因为就其所接触到的身边事而言,其他小伙伴们可以尽情放纵自己对于色情的癖好。当他们被剥夺了其他小伙伴们所享受的那种自由时,便更可能在内心燃起一种愤恨,甚至会表现出一种反叛。无论父母对于孩子拥有何种权威,他们都没有权力剥夺社会中他人及其子女从事不道德行为的自由,而只有政府官员才享有此等权力。然而,如果政府当局未能采取措施以对抗某些恶习,那么恶习的盛行对整个社会道德环境的影响会让父母们(其正确地禁止自己的孩子沉溺于色情)管教孩子们的工作执行起来变得极其困难。
尽管如此,亚里士多德仍主张一旦城邦未能履行好其职责,其他机构(包括家庭)应尽可能努力去阻止不道德行为的泛滥。
最好是存在一个公共机构来正确地关心人们的成长,但是如果社会忽视了这一点的话,那么每个人似乎就应关心自己的孩子与朋友,努力设法使其成为一个有德性的人。他们应当拥有这么做的权力,或者他们至少应当选择这样去做。[17]
事实上,他似乎认识到那种发生于家庭之中的道德养成(moral formation),无论它有怎样的限度,在形塑个人的道德品质方面具有一些重要的意义。
像城邦生活中的法律与流行性的品德具有约束力一样,而在家庭生活中父亲的命令及其习惯也具有约束力,并且相比之下它们的约束力更强,这是因为他们之间存在的独特血缘关系以及父亲给予家庭成员的恩惠。同时也因为孩子们与他充满亲情并且愿意服从他。进一步地,家庭教育相对于公共教育有他自身的优点,这与医疗中的情形是一样的,一般来说,休息与禁食都有助于治疗发烧,但是对于一个特定的人来说,这两种办法可能都不奏效。……由此,具体情况具体分析可能产生的效果更好,原因在于每一个人都更倾向于得到适合自己需求的对待。[18]
简而言之,与政府当局不同,通过考虑每个个体的独特需求和处境,家庭可以将每一个个体成员当作一个个体来进行对待。由此,亚里士多德最后表达了这样一种观点,认为使人成为一种有德之人并不仅仅是城邦的职责:政治社会应尽其所能地鼓励人们弃恶从善,而与此同时,其他的一些机构也应想方设法地去辅助完成城邦的上述职责。